What Lacan Said About Women Colette Soler

O que Lacan dizia das mulheres - Colette Soler (Highlight: 288; Note: 0.

Sumário
Prólogo: Anna O., a primeira
Parte I - Che Vuoi?
Uma mulher
Que diz dela o inconsciente?
Parte II - Clínica Diferencial
Introdução
Histeria e feminilidade
A mulher, masoquista?
Aflição feminina
Parte III - A Mãe
A mãe no inconsciente
A angústia da mãe
Uma neurose infantil
Parte IV - As Mulheres na Civilização
A histérica da época da ciência
Novas figuras da mulher
Éticas sexuadas
“Incidência social da sexualidade feminina”
Parte V - A Maldição
O amor não louco
Por causa dos gozos
Parte VI - A Análise
Sintoma de separação
Fins… do amor
Conclusão
Anexo
Nota da autora
Notas
Copyright

───────────────

Prólogo: Anna O., a primeira

PRÓLOGO: ANNA O., A PRIMEIRA

Parte I - Che Vuoi?

CHE VUOI?

Uma mulher

UMA MULHER

pulsões parciais, oral, anal, escópica e invocantettrttrrrttr

Afinal, eu sou mulher, não é tão complicado assim.
De que precisa uma mulher
Senão de segurança, como a abelha atarefada na colméia,
Limpinha e bem fechada?
E não esta liberdade assustadora. Acaso não me entreguei?
E queria pensar que agora estaria muito tranqüila,
Que estava garantida, que sempre haveria alguém comigo
Para me conduzir, um homem ..

Pois, afinal, que quer Ysé? Seria meio precipitado concluir, a partir de suas oscilações, que ela não sabe o que quer, como é freqüente dizerem das mulheres. Suas hesitações traduzem, antes, que ela não ousa querer — no sentido da vontade assumida — aquilo que deseja no sentido do inconsciente, como Outro. Sem dúvida, ela não sabe o que é isso, exceto que se manifesta sob a forma de uma tentação, contra a qual ela recorre ao marido e a amores mais moderados. Não consegue evocá-la senão como o poder que barra tudo o que o Outro trouxe à luz, esse fascínio pelo abismo, “desumano e parente da morte”.

É claro que ela trai, mas não um objeto por outro, um homem por outro; antes, trai todos os objetos que respondem à falta inscrita pela função fálica, em prol do abismo. Esse traço de aniquilação, quase sacrificial, é a marca própria que designa o limiar, a fronteira da parte “não” do todo fálico, do não-todo, Outro absoluto.

“Ela compreendeu até, o que não está muito longe do sublime, que a mulher só existe de verdade sob a condição de existir sem pão, sem pouso, sem amigos, sem marido e sem filhos. É só assim que ela pode forçar seu senhor a descer.” A acreditarmos no autor, essa assunção da renúncia ainda deixa dois caminhos, o da santa e o da puta, conforme as duas modalidades que ele supõe infinitamente, quais sejam, a beatitude e a volúpia. Com isso compreenderíamos que o destino das mulheres deve muito à época, e que o que hoje se refugia nos pobres dramas da vida amorosa — o infinito ao alcance dos cães, dizia Céline — pode ter encontrado outro campo nos períodos de fé ardorosa. Seja como for, é esse mesmo traço de renúncia, ou, mais exatamente, de desapego pelos objetos, que podemos reconhecer em Kierkegaard, em sua abordagem da ex-sistência. É claro que se pode fazer valer esse outro gozo pelos prestígios sempre opacos do lirismo ou pelos mistérios da escrita poética, mas quero assinalar que essa marca que chamei de aniquilamento indica uma estrutura em ação.

Léon Bloy

observar que o santo que a tudo renuncia é rico — de gozo, é claro.

Mais essencialmente, porém, será que cabe pedirmos a tal sujeito que queira o que ele deseja, que consinta em que a coisa queira nele, a partir de um não-sabido desertado de todo e qualquer objeto, muito embora o consentimento na destituição final da análise seja condicionado pela visão geral que se tem do objeto?

Comumente, a desidentificação e a desfalicização do término da análise não deixam o sujeito desarrimado: sejam quais forem as vacilações que ele tenha tido de atravessar em seus momentos de passe, ele logo reencontra uma base, porque continua lastreado pelo objeto — o objeto em sua consistência de gozo. O mesmo se poderia formular em termos de sintoma fundamental, mas não é forçosamente assim para o A .La. barrado, além de sua captura na função fálica. Questão a ser examinada.

Que diz dela o inconsciente?

QUE DIZ DELA O INCONSCIENTE?

idéia da “perversão polimorfa” originária, que quer dizer: não há pulsão genital no inconsciente. A criança realmente constrói teorias quanto à relação entre os sexos, mas, tal como Cantor,1 inventa-as. Ela as constrói a partir da metáfora da pulsões parciais de que tem experiência. Ora, estas nada dizem sobre a diferença entre homem e mulher, encontram-se tanto no menino quanto na menina, e deixam intacta a questão de saber o que distingue a essência da mulher.

Ao fazer do complexo de castração a encruzilhada do tornar-se homem ou mulher, Freud introduz, ao menos implicitamente, a idéia de uma desnaturação do sexo no ser humano. O ser sexuado do organismo, que aliás não se reduz à anatomia, não basta para criar o ser sexuado do sujeito. Prova disso, aliás, é a inquietação constante e muito perceptível dos sujeitos quanto a seu grau de conformidade sexuada. Assim, quase não há mulher que não se preocupe, pelo menos episodicamente, com sua verdadeira feminilidade, nem homem que não se inquiete com sua virilidade. Sem falar do transexual, que tem certeza de que houve um erro na anatomia e de que ele é realmente do sexo contrário a esta.

A objeção feminista não esperou pelos movimentos contemporâneos em prol da libertação das mulheres. Surgiu no próprio círculo de Freud e foi transmitida por Ernest Jones. Fez-se em nome da igualdade de princípio e denunciou a injustiça que haveria, ao fazer da falta fálica o núcleo do ser feminino, em colocá-lo sob o signo de um valor menor. Para Freud, essa objeção era evidentemente homogênea ao que ele chamava de reivindicação fálica, mas isso não decide sobre sua validade.

que o complexo de castração inconsciente tem uma função de nó: 1o na estruturação … dos sintomas …, 2o numa regulação do desenvolvimento …, ou seja, a instalação, no sujeito, de uma posição inconsciente sem a qual ele não poderia identificar-se com o tipo ideal de seu sexo, nem tampouco responder, sem graves incidentes, às necessidades de seu parceiro na relação sexual, ou até mesmo acolher com justeza as da criança daí procriada.

Na controvérsia do falo, portanto, ele se coloca do lado de Freud, muito explicitamente, para afirmar, “com base em fatos clínicos”,4 que a aparência fálica é o significante-mestre da relação com o sexo, e ordena, no nível simbólico, a diferença entre homens e mulheres, assim como suas relações.
Portanto, será preciso interrogar o que se passa com as mulheres num nível triplo. O da dialética em jogo no nível do desejo sexuado, bem como o dos disfarces de seu gozo fálico, tanto na realidade comum quanto na relação sexual, e, por último, o dos efeitos subjetivos desse gozo suplementar que a feminilidade furta e que faz dela, não um outro sexo, mas o Outro absoluto. E isso só pode ser abordado a partir dos caminhos dos ditos das mulheres.

no corpo a corpo sexual, o desejo do homem, indicado pela ereção, é uma condição necessária — talvez até mais que necessária, já que o ato de violação faz dela uma condição suficiente. Tanto assim que, na falta de seu desejo, pode haver toda sorte de jogos eróticos, mas nada do que se chama fazer amor. Nesse sentido, a chamada relação sexual coloca o órgão erecto do desejo masculino na posição dominante e, com isso, a mulher só pode inscrever-se nessa relação no lugar do correlato desse desejo. Não admira, portanto, que tudo o que se diz da mulher seja enunciado do ponto de vista do Outro e mais se refira a sua aparência que a seu próprio ser, permanecendo este como o elemento “foracluído” do discurso.

a grande queixa da filha em relação à mãe, a quem ela censura por não lhe haver transmitido nenhuma habilidade com a feminilidade.

Fazer consentir e fazer desejar se dão a esse preço. As maneiras variam, é claro, mas persiste a estrutura que sempre envolve o ponto de falta do sujeito, sem dar margem a nenhum novo tratado de sedução.

No entanto, por que dizê-lo mais da mulher que do homem? Acaso os vere-dictos do Outro também não têm peso para ele, e não poderíamos objetar, sem contradição, que as imagens e símbolos no homem não podem ser isolados dos do homem? Na verdade, também existem os semblantes da virilidade, induzidos desde a infância, sobretudo pelas mães que, em sua inquietação quanto ao futuro dos rebentos, avaliam-nos de antemão por seu ideal de homem e, em geral, impelem-nos a encarnar o padrão masculino. É claro que existem exceções, para não falar das anomalias. Às vezes vemos mães que impelem o filho a bancar “a menina”, mas isso não é o mais freqüente, e é uma função da patologia própria da mãe.

No essencial, todavia, a parada viril e a mascarada feminina não são homólogas. A tal ponto que a própria parada viril “feminiliza”,12 revelando a regência do desejo do Outro. A dissimetria, aqui, prende-se ao fato de que a mulher, para se incluir no casal sexual, deve não tanto desejar, mas fazer desejar, ou seja, moldar-se às condições de desejo do homem. A recíproca não é verdadeira. Nas mulheres, portanto, a instância do semblante é acentuada, ou até duplicada por seu lugar no casal sexual, que as obriga estruturalmente, digamos, a se vestirem com as cores ostensivas do desejo do Outro. Para dizê-lo de outra maneira, sendo o falo um termo sempre velado, digamos, recalcado, as condições do desejo permanecem inconscientes para todos. É nessa hiância do recalcamento que o imaginário prolifera, os ideais do sexo ganham vigor e se desdobra a demanda de amor, que, ela sim, é formulável.

Lacan não era rude com as mulheres, nem em seus textos nem em suas análises, e era pouco inclinado, ao que parece, a desestimulá-las de adquirir tudo que lhes desse vontade, por menos que isso fosse possível. Só que esse anseio, inerente ao sujeito, não tem nada de propriamente feminino, e o desejo da mulher como tal, se é que existe algum sentido em evocá-lo, seria outra coisa.

uma subjetivação da falta que supõe que ela aquiesça na distribuição injusta do semblante — nada de reivindicação — e que também admita ficar à mercê do acaso do desejo do homem.

Paradoxalmente, e me admira que isso não seja mais assinalado, é no fio das considerações sobre a homossexualidade feminina que ele o introduz. Sua demonstração se dá em diversos momentos. Muito longe de acentuar, na mulher homossexual, uma suposta renúncia à feminilidade, ele destaca, ao contrário, que esta constitui para ela o interesse supremo, invocando aí os fatos evidenciados por Jones, que, no dizer lacaniano, “detectou muito bem a ligação da fantasia do homem, testemunha invisível, com o cuidado que o sujeito tem com o gozo de sua parceira”.17
Isso equivale a dizer, primeira tese, que, se a homossexual rivaliza como sujeito com o homem, é com a intenção… de exaltar a feminilidade, exceto que ela a localiza do lado de sua parceira e, por conseguinte, só participa dela por procuração. Em seguida vem uma observação sobre a “naturalidade” com que essas mulheres reivindicam “sua qualidade de homens”. E por fim, Lacan conclui, em terceiro lugar: “Por aí talvez se descubra o acesso que leva da sexualidade feminina ao próprio desejo.”18 Frase notável, que evidentemente seria inaplicável ao homem, pois, para ele, o caminho vai do desejo ao ato, e não o inverso. Assim, do “bancar o homem” das mulheres, na atividade sexual ou em outra situação, Lacan deduz o desejo que as especifica, como se, em seu “bancar o homem”, elas revelassem a que aspira uma mulher como tal.

Como vemos, a resposta de Lacan à questão do desejo feminino já implicava a consideração de um gozo outro, diferente do gozo chamado fálico com que nos entretém o inconsciente.
O gozo fálico, como gozo do Um, é gozo localizado, limitado e fora do corpo. É um gozo em sintonia com o significante, como ele descontínuo e fragmentado, que se presta, portanto, ao mais e ao menos, e que por isso é parceiro do sujeito como tal. É aquele que a castração deixa ao ser falante. É correlato, portanto, da falta-a-gozar, e funda o imperativo de gozo do supereu do qual se alimenta a culpa. No campo do erotismo, o gozo masturbatório do órgão fornece seu paradigma, que se desloca, no homem, até o cerne da relação sexual, enquanto, na mulher, julgou-se encontrar seu equivalente no gozo clitoridiano. Mas ele tem outras formas a serem repertoriadas, desde a dominação sobre um homem até a seriação de órgãos anônimos em nossas colecionadoras modernas. O gozo fálico não se limita, no entanto, ao registro do erotismo. Também é subjacente ao conjunto das realizações do sujeito no campo da realidade e constitui a substância de todas as satisfações capitalizáveis.

Será que o mapa do ternoa e a agenda carregada do homem ou da mulher modernos se entendem tão bem? No campo da realidade, que a evolução das mentalidades, dos costumes e dos grupos sociais coloca cada vez mais sob o signo do unissexo,20 as mulheres, cujos gozos foram confinados durante muito tempo, como efeito do discurso dominante, ao perímetro da casa, neste se incluindo o marido e o filho, as mulheres, dizia eu, viram abrir-se todas as portas da competição, sempre fálica

Parte II - Clínica Diferencial

CLÍNICA DIFERENCIAL

Histeria e feminilidade

HISTERIA E FEMINILIDADE

A fatia de salmão defumado que aparece no sonho, no dizer de Freud, é uma alusão a uma amiga da sonhadora, amiga esta que alega desejar salmão, mas se proíbe de comê-lo. Ora, a Bela Açougueira faz a mesma coisa com o caviar: afirma ter vontade de comer caviar, convence o marido disso, mas insiste em que este não o compre para ela. O fato de uma mulher sonhar com caviar, isto é, com um alimento que não é vendido no açougue, já abre para outro lugar… alimentar, pelo menos. A partir daí, Freud deduz, ousadamente, que o comportamento dessas duas histéricas acopladas tem como significação o desejo de ter um desejo insatisfeito. Tudo isso precede o sonho e ainda não é da alçada do inconsciente.

De fato, pode-se chamar de significante todo elemento distinto, isolável e combinável com outros elementos igualmente distintos e isoláveis, que seja passível de ganhar sentido.

Ora, o “que quer dizer isso?” remete, em última análise, ao “que é que isso quer?”. O problema, com efeito, não é tanto saber o que o sujeito quer nos dizer, mas o que quer esse sujeito que diz. Esse é o bê-á-bá da decifração que conduz à interpretação do desejo, e cuja estrutura de linguagem Lacan ressalta aqui, aquela sem a qual a interpretação ficaria desordenada. Retomo: o sonho, portanto, é uma metáfora que torna presente a dimensão do desejo. Mas isso ainda não nos diz o que é esse desejo como desejo inconsciente.

O sujeito do inconsciente

O sujeito do inconsciente não é, na verdade, a histérica gentil que conta seu sonho a Freud, numa dimensão de interpelação transferencial: “Então, caro professor, que me diz disso?” O senhor, ao trabalho. O sujeito do inconsciente, se fosse possível encarná-lo — mas não é, por isso eu o digo no condicional —, seria o agente da substituição metafórica.
Não se trata da pessoa, com todas as suas pantomimas, mas do que é determinado por essa metáfora. Vamos encontrar esse sujeito, cito, “num fluxo significante cujo mistério consiste em que o sujeito não sabe sequer fingir que é seu organizador”.7
Cabe distinguir, portanto, por um lado, o inconsciente como estrutura de linguagem que se decifra, as formações significantes da metáfora e da metonímia, e por outro, o sentido inconsciente que se transfere nessa combinatória da cadeia, e que, por sua vez, pode ser apenas interpretado. É o inconsciente como desejo, como sujeito inconsciente.

Três identificações

Daí a idéia, sempre confirmada, de que, na relação com o parceiro, o sujeito histérico conduz uma estratégia de subtração. “Esquiva”, diz Lacan, ali onde Freud já trouxera à luz o duplo movimento de sedução e recusa, a mão que levanta a saia e a outra que a abaixa. A Bela Açougueira o mostra de forma charmosa e inofensiva: não se recusa ao gozo do marido e não sabemos exatamente que gozo extrai disso, mas sabemos que a única coisa que lhe interessa, de fato, é aquilo que não é satisfeito no marido, e, se ela se identifica com a amiga, é para tentar, pelo menos imaginariamente, deixar insatisfeita a satisfação do marido. Mas não há nisso nenhuma maldade: apenas o voto de se fazer ser o que falta ao Outro.

Daí não se deve concluir que o sujeito histérico seja um sujeito que se recusa a qualquer gozo. Ele é um sujeito que consome a falta, e isso é realmente um gozo, mas não é o gozo vivo. Dito de outra maneira, gozar da falta e gozar da carne são duas coisas muito diferentes. Essa vontade de deixar o gozo insatisfeito é o que define, de maneira precisa, a posição histérica. O que decerto contribui para desorientar os clínicos é que as histéricas, sobretudo hoje em dia, não se recusam a ir para a cama, às vezes até a colecionar amantes. Daí a concluir que se dedicam ao gozo… Mas a clínica psicanalítica não é uma clínica da observação das condutas, mesmo que, muitas vezes, permita explicar suas anomalias e mistérios.

Uma mulher, disse ele, especifica-se por ser um sintoma. Não é o caso da histérica, que se caracteriza “por se interessar pelo sintoma do outro” e, portanto, não é um sintoma último, mas apenas “penúltimo”.

A feminilidade implica a relação com o Outro, o homem, para se realizar como sintoma. O fato de ela acentuar o “fazer gozar”, como acabei de dizer, não impede o “fazer desejar” que é condição dele. Daí, ao que me parece, a acentuação do núcleo histérico nas mulheres. A histérica passa pela mesma mediação do Outro, mas com fins diferentes, e não para se realizar como seu sintoma. Como discurso, a histeria determina um sujeito que nunca está sozinho, mesmo que esteja isolado, um sujeito sempre pareado na realidade com um outro que se define pelo significante-mestre, e que o sujeito interroga quanto a seu desejo de saber sobre o sexo. Seu desejo se sustenta no sintoma do Outro, a tal ponto que quase poderíamos dizer que a histérica faz de si uma causa, mas uma causa de… saber. Não porque ela seja movida pelo desejo de saber, mas porque gostaria de inspirá-lo no outro.

Então, como situar o “bancar o homem” da histérica? Essa expressão adquire vários sentidos. Primeiro, designa o desafio histérico, seu “mostre-me se você é homem”, no sentido do “que fiquem de pé os corajosos”, mas designa também a identificação com o homem. Só que essa identificação não é qualquer uma, e é aí que muitas vezes nos enganamos. Pode ser uma identificação com seu ter fálico, ou, ao contrário, com sua falta. As duas, além disso, podem ficar próximas num mesmo sujeito, mas a identificação propriamente histérica, tal como é encontrada em Dora ou na Bela Açougueira, tal como Lacan a retomou em seu texto de 1973, a “Introdução à edição alemã de um primeiro volume dos Escritos”, consiste no identificar-se com o homem como aquele que não é pleno, que também está insatisfeito, e cujo gozo é castrado.

aquilo com que a mulher lida é Deus

O amor, feminino

Ciumento ele é porque demanda o ser. Faz mais do que demandá-lo, aliás: em seus momentos de plenitude recíproca, chega a produzir como que um apagamento temporário do efeito de falta-a-ser, um corretivo transitório da castração. Correlativamente, a perda do amor tem um efeito depressivo no sujeito, que acredita perder uma parte de si mesmo e, como dizem algumas, não ser mais nada. Essa vertente da experiência comum, bastante evidente, é acentuada na histeria, mas não é apanágio dela. Está mais ou menos presente na maioria dos sujeitos, a despeito de algumas diferenças entre o homem e a mulher.

Podemos ver a diferença em relação ao homem, para quem o gozo fálico, que tem a mesma estrutura descontínua dos fenômenos do sujeito, tem valor identificatório. Por isso os homens se vangloriam de seus desempenhos, sempre fálicos, e se reconhecem como sendo mais homens quanto mais acumulam gozo fálico.

É como se fosse sabido que, ao mostrar sua mulher, o homem se mostra

Em todos os níveis, da política, da profissão ou do dinheiro, o homem se certifica de ser homem pela apropriação fálica.
O mesmo não acontece com a mulher. O gozo fálico, o do poder, no amor ou em outros campos, certamente não lhe está proibido. Podemos até dizer que lhe é cada vez mais acessível. É patente que a chamada liberação das mulheres lhes dá um acesso cada vez maior a todas as formas desse gozo. Só que sair-se tão bem quanto os homens não faz uma mulher. Daí os conflitos subjetivos discernidos há muito tempo na psicanálise, e cujas formas variam conforme as épocas, entre a apropriação fálica e a inquietação quanto à vida de mulher, como às vezes se costuma dizer.

No que concerne ao gozo outro, propriamente feminino, ele também não traz segurança. Uma mulher não se faz reconhecer como mulher pelo número de seus orgasmos ou pela intensidade de seus êxtases, salvo algumas exceções, é verdade. E, muito longe de se exibir, sucede a esse gozo esconder-se. Daí a necessidade de um outro recurso e os esforços para se identificar pelo amor. Em outras palavras, na impossibilidade de ser A mulher, resta ser “uma” mulher, a eleita de um homem. Ela toma emprestado o “um” do Outro, para se certificar de não ser apenas um sujeito qualquer — o que ela é, a partir do momento em que é um ser falante, sujeito ao falicismo —, mas ser, além disso, identificada como uma mulher escolhida. Assim, é compreensível que as mulheres, histéricas ou não, mais que os homens, amem o amor.

A mulher, masoquista?

A MULHER, MASOQUISTA?

“Tudo pode ser imputado à mulher, já que, na dialética falocêntrica, ela representa o Outro absoluto.”

Freud comenta essas formulações o bastante para que seu sentido não deixe dúvidas nesse contexto. Elas não visam a esclarecer o problema da feminilidade, mas o das fantasias e práticas perversas, especialmente no homem.4 Inscrevem a equivalência imaginária que Freud descobriu entre o “fazer-se espancar” do masoquista e o que ele chama de “papel” feminino na relação sexual. Para ser tratado como objeto do pai — expressão que Freud torna equivalente a fazer-se tratar como mulher —, o masoquista não tem outro recurso senão fazer-se espancar. Aqui, vemos que a expressão “posição feminina” merece ser esclarecida. Ela não designa diretamente o que chamamos de uma posição subjetiva. Refere-se, antes, a um lugar no par sexual, no qual é o outro, o homem, que é sujeito do desejo. A insistência de Freud em destacar a ligação da fantasia masoquista com o desejo edipiano, a identificação fortemente marcada entre o outro que bate e o pai — mesmo quando, na imaginação consciente do sujeito, é a mãe —, tudo isso indica com clareza que ele explora aí uma das versões do par sexual.

Freud declina, primeiro, as metonímias das representações de gozo, quais sejam, fazer-se amordaçar, amarrar, bater, açoitar, maltratar desta ou daquela forma, obrigar a uma obediência incondicional, sujar, degradar;5 depois, a ordem e a variedade das pulsões implicadas: orais, anais e sádicas, conforme se trate de se oferecer para ser devorado, espancado ou sexualmente possuído;6 e, por último, a série das encarnações do objeto: o filho dependente, o filho malvado, e a mulher na medida em que é castrada ou submetida ao coito. Como vemos, Freud explora metodicamente uma das versões do objeto complementar do desejo masculino. E, para sua surpresa, descobre, sem enunciá-lo inteiramente, o que Lacan formularia alguns anos depois, ou seja, que esse objeto é assexual. Isso é também o que ele diz ao qualificá-lo de “pré-genital”. Na verdade, portanto, o masoquismo é invocado aqui como suplência da relação sexual que não existe, segundo a formulação posterior de Lacan. Trata-se de uma metáfora.

Se perguntássemos “o que quer o homem?”, coisa em que é impressionante que ninguém pense, sem dúvida por já ter a resposta, seria preciso dizer que ele quer um objeto cujo valor de mais-de-gozar compense o menos-gozar da castração.

As confusões pós-freudianas talvez não mereçam tanto interesse. A retomada da questão por Lacan jogou-as quase num aquém do próprio Freud. A maioria delas imputou ao “masoquismo” fenômenos muito heterogêneos. Nessa categoria foram confundidos, primeiro, a perversão masoquista propriamente dita, segundo, o que a atividade da pulsão em si implica de um além do princípio de prazer, e terceiro, de maneira mais geral, o que cada sujeito paga por seu desejo, como preço pelo mais-de-gozar que sua fantasia lhe assegura. A fantasia repousa, sem dúvida, num limite ao gozo, mas também se pode perceber sem dificuldade, em todos os casos, que a lógica de uma vida se reduz a uma aritmética elementar que funda o a priori da fantasia, e na qual a questão toda diz respeito ao mais-de-gozar que passa por lucros e perdas. No entanto, consentir em pagar o preço não faz o masoquista. Ou então trata-se do masoquismo universal do sujeito, e caberá dizer: somos todos masoquistas, ainda mais que há um desejo decidido.

Deutsch sobre A psicologia das mulheres

não devemos enganar-nos, ao destruir o homem, é seu próprio coração que ela destrói, e é sua própria perda que ela assegura. Surpreendente. Imaginemos por um instante a aplicação dessa tese a todos os torturadores do mundo, aos carrascos de toda sorte que compõem a história humana…

Então, que há em comum entre um masoquista e uma mulher? A resposta é simples: ambos, no par que formam com o suposto parceiro desejante, colocam-se no lugar do objeto. Esse lugar, evidentemente, evoca um terceiro, que é o analista. O masoquista, a mulher e o analista constituem uma série, na medida em que todos três “se fingem de objeto” — de modos muito diferentes, com certeza, pois nada permite supor que tudo que se finge de objeto decorra do mesmo desejo. Daí a questão do desejo masoquista, do desejo feminino e do desejo… do analista.

“ser o falo”, o que ninguém pode ser em si, “ser o objeto” e, por último, em 1975, “ser o sintoma”; todas, no entanto, deixam em suspenso a questão do desejo daquela ou daquele que surge nesse lugar do objeto. É por isso que o desejo do masoquista, o desejo da mulher e o desejo do analista são problemáticos.

Outra suposição, mais essencial ainda, situa-se no nível do que um e outro almejam, mediante e além do artifício do semblante. Pois devemos distinguir em cada um o que ele mostra e o que ele quer. Parece-me haver aí uma oposição simples: é certo que não sabemos muito bem o que busca a mulher, mas admitamos, por ora, que ela o busque por intermédio do amor. Ao contrário, o masoquista de verdade, quase sempre homem, como é sabido, visa no Outro o ponto de angústia em que os semblantes falham, aquele em que, justamente, em geral todos recuam, porque ninguém se instala de muito bom grado nas cercanias da pura angústia. O masoquista sabe disso e nisso fundamenta a certeza tranqüila da “simulação”17 na qual faz monstração de ser o objeto rebotalho — pelo menos, é assim que compreendo que Lacan o qualifique de brincalhão

“Masoquismo moral”?

Se Freud não afirmou que a mulher é masoquista, ele efetivamente descobriu e afirmou, ao contrário, o masoquismo universal na civilização. O gosto pela dor, que parece mover o perverso masoquista, só lhe interessou tanto por objetar à homeostase do prazer, e por respaldar a hipótese de 1920 sobre o mais-além do princípio do prazer. Freud voltou a ele em O mal-estar na cultura, para dizer que esta última educa o homem na posição sacrificial, por sua exigência cada vez mais desenfreada de sublimação, o que ele formula da seguinte maneira: sacrificar as pulsões aos ideais da cultura. É uma escolha forçada, obviamente.

Há um sacrifício inerente ao surgimento do sujeito como tal, pois o ser precisa sacrificar-se ao significante e à perda por ele implicada para que surja o próprio sujeito, mas a posição sacrificial é outra coisa. Ela é menos avaliada pelos objetos que imola que pelo motor do próprio ato, digamos, na causa do sacrifício. Os objetos a entrar nos lucros e perdas são os mais variados, só tendo em comum um único traço: representar, para o sujeito, algum valor de gozo. Por isso, o sacrificável é relativo aos interesses singulares do sujeito, não havendo nele nenhuma universalidade. Na maioria das vezes, o sujeito sacrifica um mais-de-gozar a um outro. Trata-se de sacrifícios “condicionais”, exigidos pela estrutura. Estando excluído o gozo infinito, o falasser .parlêtre. fica condenado aos conflitos… de gozo. Não há outros conflitos. Assim, todos passam o tempo a fazer sacrifícios: sacrificar uma coisa a outra, a família à ambição, o amor à profissão, a felicidade ao saber, o filho ao homem amado, a mulher pobre à mulher rica etc. Pensemos em Marx e no caminho infernal que lhe custou sua mais-valia; pensemos também em Édipo e no preço consentido por sua paixão.

O Kant com Sade de Lacan faz eco ao Mal-estar de Freud: uma vez sacrificado, como preconiza Kant em sua grandiosa Crítica da razão prática, todo o patológico da sensibilidade ao universal da lei,19 resta então o objeto oculto, a voz grossa que ordena o sacrifício. Não é por ser do tempo em que a voz dos profetas calou-se, e por querer atingir o universal tanto quanto a ciência, que essa moral deixa de ser uma moral feroz.20 Os ardis da renúncia, ou, melhor dizendo, do gozo através da renúncia, fazem do civilizado, ao contrário das aparências, um ser ávido de falta-de-gozar, e a questão é saber se as mulheres contribuem para isso, “rivalizando” com o homem.

Ysé, de Paul Claudel, em Partilha do meio-dia

Ysé, Madeleine e Medéia não são figuras sacrificiais no sentido comum da definição. É verdade que dão primazia ao gozo de ser em relação ao de ter, ao absoluto em relação à contabilidade, mas só a ideologia do ter pode ler nisso uma significação de sacrifício. Freud lia melhor, no fundo, quando reconhecia aí, antes, uma recusa do supereu civilizado. Talvez essa seja uma chave para compreendermos o que nos é anunciado com uma grande quantidade de estatísticas: que as mulheres de hoje, as do discurso capitalista, seriam mais deprimidas que os homens.

Aflição feminina

AFLIÇÃO FEMININA

A querela da depressão

Sinal do tempo

Quanto aos sujeitos, a experiência da morte do Outro, cuja derrelição e angústia se fizeram descobrir, deixa-os carentes das antigas crenças no universal e das grandes causas do passado. Assim, vemos subirem no palco literário, de Kafka a Beckett, passando por Pessoa e muitos outros, as novas imagens do absurdo, todos esses heróis derrisórios que tateiam em situações de extravio, e sob os quais se revela a face oculta do que foi a vitalidade expansiva, inspirada e conquistadora do poeta norte-americano Walt Whitman, no século XIX.

Como bom lógico, o século XX certamente não escreverá “Goedel e Heidegger com Habermas”, tal como Lacan pôde escrever “Kant com Sade”.

Esses deprimidos de quem não gostamos

Quanto ao gosto mórbido pela melancolia, porventura ele não se justificou num suposto protesto contra a burrice — não é mesmo, caro Baudelaire? — etc. etc. Estes são apenas exemplos dispersos, tomados de empréstimo no campo da sublimação religiosa ou literária, mas permitem, em si mesmos, mostrar como, curiosamente, o discurso contemporâneo não gosta da depressão, ainda que tanto fale dela.

Incapaz de elaborá-la em formas sublimadas, pensa nela como um déficit, nunca como um valor. Uma falha em relação à saúde, quando é o médico quem fala, mas também uma falta, já que só o psicanalista a toma dessa maneira: uma falta moderna, com certeza, contra o obscuro imperativo de otimismo que nossa civilização impõe, contra a ordem de “progredir”, “enfrentar” etc. Os próprios sujeitos a percebem em sua dimensão de demissão e, muitas vezes, evocam-na como uma renúncia ante a luta. Veja-se o “entrego os pontos” que evocamos há pouco.

A própria empatia que evoquei, aliás, muitas vezes é mitigada, porque o sujeito que não cede em sua depressão irrita e, vez por outra, induz à fuga (Winnicott nos diria que sob o efeito de uma defesa maníaca.). Não é apenas que ele faça malograr os mais dedicados esforços. É que faz com que se experimente outra coisa: para além da impotência dos argumentos, bem como da inadequação das tentativas de persuasão, não obstante o desagrado dos cognitivistas, ele desvela lateralmente a desrazão do apego ao mundo — que, no entanto, não é desprovido de causa, S () — e, dando testemunho da contingência radical do que se acredita ser “o sentido” da vida, solicita no interlocutor o que Lacan chamou de a “junção mais íntima do sentimento de vida”.

O deprimido inquieta porque, por sua simples existência, ameaça o laço social. Daí a reprovação. Ela não é nova, mas hoje é unânime, ainda que por motivos muito diversos. As épocas de fervor religioso leram na depressão um insulto à fé, um ataque ao vínculo com o Outro divino, e fizeram dela um pecado. A época moderna vê nela, ao mesmo tempo, uma doença e uma desistência. Observe-se que a psicanálise não se excetua dessa reprovação. Quando Lacan situa a tristeza como uma covardia moral, apoiando-se em referências da época anterior às ciências — Sto. Tomás de Aquino, Dante e Espinosa —, ele decerto rompe com tudo o que se diz dela noutros lugares, porém não é menos juiz. Daí a necessidade de apreender o que distingue o veredicto da psicanálise do formulado pelo discurso comum.

Os ditos da depressão

Na afirmação da depressão, de fato, há sempre mais que a simples dimensão afetiva: o sujeito a evoca como uma perda de interesse ou de capacidade, em formulações do tipo “já não tenho… forças, coragem, ímpeto etc.”, quando não é a própria vida que lhe parece não mais ter sentido, gosto nem valor. Isso é mais que a tristeza, cujas palavras são outras. É algo que toca no próprio ânimo do sujeito e repercute infalivelmente, no nível de suas iniciativas, como efeitos de inércia que, além da coloração do sentimento, afetam o próprio princípio do interesse e da ação. Poderíamos ficar tentados a concluir que se fala de depressão quando a tristeza passa ao ato, ao ato de inibir os dinamismos da vontade, mas isso equivaleria a desconhecer que a tristeza em si é apenas um efeito, e que é preciso buscar em outro lugar a causa dessa deflação libidinal que deixa o sujeito não apenas triste, mas como que “sem ímpeto”. Com essa expressão, acaso lalíngua .lalangue. não registra uma referência implícita à causa? Aquela mesma que constatei num certo sujeito que, ao sair de uma depressão, justificadamente qualificada de melancólica, testemunhou, com notável precisão: “Eu não sofria, mas já não tinha comando de mim”, e insistia em não poder dizê-lo senão através dessa expressão de sua lavra. Vê-se que ela tem uma surpreendente consonância com a de Lacan, quando ele diz que o sujeito melancólico tenta se reunir ao objeto a “cujo comando lhe escapa”

A causa do desejo tomada pelo avesso

Observo, aliás, que essa tese explicita de imediato o que chamo de efeito antidepressivo da psicanálise. Por mais limitado que seja, nem por isso este é menos patente, e decorre do fato de que, do começo ao fim, a psicanálise funciona pela causa do desejo. Primeiro na entrada, quando introduz o sujeito numa temporalidade de espera que sustenta ou restaura o vetor do desejo, e também na saída, porque a conclusão, por menos que se dê, marca um além da posição depressiva

Eficácia da castração

Podemos até acentuar a tese inversa, ou seja, que a causa do desejo só adquire sua função pela eficácia da castração — o que é dito pela expressão “potência da pura perda”, segundo Lacan. E qual é essa potência, senão a que impulsiona e mantém toda sorte de dinamismos, conquistas e iniciativas, aquela que assim oferece ao sujeito já morto do significante a vitalidade anômala e paradoxal de um desejo decidido?
Se existe um afeto próprio da castração, ele não é realmente a depressão, mas a angústia ou até o horror, que são algo totalmente diverso. Então, será essa uma triste verdade, como sugere a língua? A verdade não é triste: é horrível, desumana; e o horror não deprime, mas, antes, desperta. Concebe-se, assim, que uma análise que, longe de resolver a castração, a reproduz (“assunção da castração”, dizia Lacan em certa época, no vocabulário da transformação do sujeito, e, mais tarde, instauração da função proposicional x.φx, que reescreve a castração em termos da lógica dos conjuntos), concebe-se, dizia eu, que uma análise efetivamente resolva o que chamarei de tentações depressivas e que, vez por outra, consiga invertê-las no efeito de entusiasmo, sem que haja necessidade de exortação ou de outra sugestão.

de fato, o que hoje se imputa à depressão é a queixa.
Ora, a propensão para a queixa, assim como a tolerância que a acolhe, varia em função dos sexos. Se as mulheres se queixam mais facilmente, é porque a confissão das fraquezas do ser, de sua tristeza, sua dor ou seu desânimo, em suma, de tudo o que pode reduzir seu ímpeto e sua combatividade, é mais compatível com as imagens padronizadas da feminilidade que com os ideais da virilidade. E tem mais: a queixa em si feminiza, a tal ponto que, do lado do homem, aprende-se a refreá-la, ao passo que, do lado da mulher, nada impede que se faça uso dela, chegando-se a ponto, às vezes, de colocá-la a serviço da arte de agradar: “Um arzinho de dúvida e melancolia,/ sabes, Ninon, deixa-te muito mais bela”, já dizia Musset numa incitação.

O amor, como é sabido desde sempre, é o tratamento espontâneo e quase natural da tristeza e do abatimento, e os afetos de plenitude e alegria que ele suscita opõem-se termo a termo, aliás, aos sentimentos de tristeza e vazio que marcam a posição depressiva. Quanto a esta, curiosamente, de um sexo para outro, há uma dissimetria bastante homóloga à que se observa quanto à homossexualidade: a do homem provém mais dos impasses do desejo, enquanto a da mulher é gerada a partir da falta de amor. Tomo-a por essa faceta.

Um suplemento de melancolia

Foi isso, aliás, que conduziu Lacan a afirmar, numa formulação ainda mais provocadora por ser perfeitamente rigorosa, que, quando um homem ama, o que decerto também acontece, é como mulher, ou, dito de outra maneira, como sujeito da falta, ele próprio, pois, no que concerne a seu ser de homem, ele não entende nada de amor — o que tudo indica, de fato —, porque “se basta com seu gozo”.15 As mulheres amam, portanto, mas por invocarem o amor. E o amor é invocado por ser um dom, enquanto o desejo é “apossamento”. Por aí se compreende o efeito antidepressivo do encontro amoroso, que, embora comporte o corpo a corpo, não se reduz a ele, porque o amor se dirige ao dizer, efetuando o reconhecimento enigmático de dois inconscientes.

Infelizmente, o amor é arriscado e, além disso, efêmero, como se sabe desde sempre. É por isso, aliás, que aspira a não cessar de se escrever, a se elevar ao necessário. Exaltante, quando ganhamos no encontro, o amor é também deprimente, quando perdemos. Ao colocar a causa do desejo no Outro, ele deixa o sujeito à mercê dos caprichos da resposta deste, e como que ameaçado de ausência. Essa alienação também é válida em relação ao homem, é claro, exceto que, quanto a ele, seu ser se sustenta em outra coisa que não o amor. As mulheres, com mais freqüência, fazem-se uma causa do amor e, quando ele falta, por contingência ou por um dado da civilização, já que hoje em dia ele está em crise, ficam carentes de causa. Pior: quando não se esquiva, o amor pode, por sua própria presença, oprimir o sujeito sob o peso de um Outro tão mais esmagador quanto mais lhe é remetida a causa do desejo. Freud reconheceu isso, ao destacar que o amor e a melancolia são dois casos de “esmagamento pelo objeto”. Quanto a Lacan, em seu Seminário 1, ele não recua em dizer que o amor é um tipo de suicídio. Aqui, com efeito, a elação amorosa, a plenitude e a alegria dissimulam uma entrega ao Outro cujos graus são variados, mas que pode chegar ao extremo da abolição voluntária, em algumas formas de misticismo, por exemplo. Assim, quer se deixe apanhar, quer se furte, o amor sempre programa algum desencanto e, ao se fiar nele, toda mulher fica sempre meio… viúva. As conseqüências são variadas, quer se trate do luto agudo muito freqüente, da redução ao mínimo da alegria de viver, ou, às vezes, de metamorfoses imprevisíveis, tais como a redução típica ao ter que, com o correr do tempo, às vezes transforma a jovem apaixonada desiludida numa megera amarga. Ah, quem nos falará dos móbeis de certas avarezas femininas, como por exemplo a da Eugénie Grandet, de Balzac, ou a da Tristana de Buñuel?

A culpa, Lacan não a refere ao pai, mas ao gozo: ao gozo tal como existe no simbólico (é a própria falta deste último que torna falho o gozo, incluindo a existência e o sexo),18 e também ao gozo como marcado pelo simbólico. Falho ele é, portanto, duplamente: por sua ex-sistência, de um lado, e também por seu desfalcamento pelo significante. “Coupabilité”, diz Lacan.c pecado original é duplo: pelo gozo que existe e pelo que não existe mais. Nesse aspecto, o Nome-do-Pai, cuja “verdadeira função” é “unir (e não opor) um desejo à Lei”,19 longe de gerar a culpa, mais faz tamponá-la. Essa é a tese que explica realmente o fato de a culpa só se elevar à certeza delirante nos casos de psicose, precisamente onde falta a mediação paterna.

Quanto ao ser do gozo que nenhum significante identifica, nem mesmo o significante fálico, ele só é visado no discurso pelo insulto: “tanto a primeira quanto a última palavra do diálogo”,21 beirando o inefável. Isso me leva à mulher que… é difamada.d Mais do que efeito da maldade, porém, isso se deve à impossibilidade de dizê-la com as palavras do gozo fálico. O importante, aqui, é que essa impossibilidade é igualmente dela, e que a experiência mostra, com efeito, que ela mesma não raro se difama. Reconheçamos nesse traço de melancolia que lhe é característico uma tentativa de falar de si mesma como Outro. Ora, no gozo não cifrado que lhe é próprio, e que a ultrapassa, porque não passa para o inconsciente, não há meio de uma mulher “se referenciar”.22 Daí um suplemento de tristeza, sempre possível e como que imotivado, se quisermos admitir aqui o termo que Guirault aplica a alguns assassinatos em que o sujeito visa diretamente o kakon do ser.

Julieta eternizada por Romeu, Isolda, por Tristão, ou Beatriz, por Dante.

Daí se deduz que, para uma mulher, a perda do amor ultrapassa a dimensão fálica a que Freud a reduzia, pois o que ela perde, ao perder o amor, é ela mesma, porém como Outro denominado. Se, para Freud, o trabalho do luto sempre deixa subsistir um núcleo irredutível de fixação “inconsolável” ao ser perdido, e ainda mais inesquecível por ele ter sido radicalmente estranho, inassimilável,24 Lacan faz divisar uma outra face do fenômeno, na qual o inesquecível para a mulher é o que o amor fez dela: o Outro que, com um mesmo movimento, o amor institui e… reabilita. Porque é justamente isso que nos é imposto pela lição dos amores místicos.

Benefícios do bem-dizer

A pergunta equivale, na verdade, a indagar como e até que ponto a ética do bem-dizer, própria da psicanálise, é passível de aliviar a carga de gozo dos sujeitos e, especialmente, dos que não estão inteiramente no gozo fálico.

Ao contrário do que comumente se esperaria, uma psicanálise não garante nada quanto ao amor.
Faz melhor que isso, no entanto: longe de resolver a contingência, ela a confirma, revelando, sob seu efeito de ser, o des-ser irredutível do desejo e, sob a aspiração unificadora, a objeção do gozo fálico e da causa fantasística.
O bem-dizer, portanto, não poupa ninguém de ser afetado pelos paradoxos do gozo, na dupla vertente da limitação fálica e de seus suplementos, que às vezes cabem às mulheres. Mas a psicanálise é, hoje, o único discurso que oferece uma causa… diferente, e, por menos que o sujeito seja o “analisando lógico” que evoquei anteriormente, haverá um ganho de saber. Ora, isso não deixa de ter efeitos terapêuticos e subjetivos, porque, elevando as impotências vividas às coerções estruturais que as transcendem, toca no princípio mesmo do horror da castração, às vezes a ponto de produzir um certo efeito de entusiasmo. Daí concluirmos que a tristeza do aquém do bem-dizer pode ser estigmatizada, legitimamente, como uma falha. No que concerne ao amor, embora não se ganhe nada quanto a sua contingência, ele não sairá perdendo com isso, e pode até tornar-se “mais digno que a profusão do palavrório que ele constitui até hoje”,25 a acreditarmos em Jacques Lacan.

Parte III - A Mãe

A MÃE

A mãe no inconsciente

A MÃE NO INCONSCIENTE

Depois desse pai do mito de Édipo, foi a mãe que os pós-freudianos fizeram subir no palco das causas. Várias mães, a rigor, com seu corpo cheio de objetos (Melanie Klein), seus cuidados (Winnicott) e seu amor primário (Balint). Em cada um dos casos, identificou-se a causa da infelicidade subjetiva com o fracasso ou os limites da função materna: cheia de objetos, ela poderia ser culpada de receptação; como envoltório incondicional, faltaria para com a presença absoluta; como amor, pecaria por “parcialidade”, se assim posso dizer. Misturando desse modo a bela repartição freudiana, portanto, depositou-se nos ombros dela, ao lado da oferta de gozar, a primeira limitação do gozo, substituindo-se o princípio da legitimidade paterna pela falta do amor materno.

Uns cinqüenta anos depois, com Winnicott, Balint e o chamado middle group inglês, passou-se resolutamente a outra coisa, qual seja: o papel insubstituível da presença e do amor maternos. Restou ainda, de permeio, inserir em seu lugar Melanie Klein, que menos assinalou a castração da mãe que seus objetos bons e maus.
Quanto a Lacan, de início chamou atenção para o desejo dela. O que equivale a dizer que, ali onde havia surgido a mãe do amor, ele invocou… a mulher. E a mulher para ele foi, primeiro, a mulher do pai, aquela que se inscreveu em sua escrita da metáfora paterna, assim retornando a um Édipo freudiano racionalizado em termos de linguagem. Mas Lacan não se deteve nisso, como sabemos: foi além do Édipo, onde situou a mulher barrada, Outra, não toda ocupada com o homem ou o filho, dessa vez.

As recriminações feitas à mãe

Ao contrário, na associação livre, sejam quais forem as variações individuais, é mais como acusada que a mãe se instala. Imperiosa, possessiva, obscena ou, ao contrário, indiferente, fria e mortífera, presente demais ou ausente demais, atenta demais ou distraída demais, quer cubra de mimos, quer prive, quer se preocupe, quer se mostre negligente, por suas recusas ou por suas dádivas, ela é, para o sujeito, uma imagem de suas primeiras angústias, lugar de um enigma insondável e de uma ameaça obscura. No cerne do inconsciente, as falhas da mãe sempre têm lugar, chegando até à “devastação”, às vezes, quando se trata da filha, diz Lacan.

Potência materna

O filho-objeto

O grande princípio moderno, anti-sadiano, de que ninguém tem o direito de dispor do corpo do outro acaba, desse modo, encontrando um obstáculo nessa zona limite da maternação, ficando a humanização primária do corpo exposta aos excessos e transgressões que, antes mesmo de entrar em jogo para a criança a apreensão da diferença sexual, já a aprisionam no “serviço sexual da mãe”,6 na posição de fetiche e, às vezes, na de vítima.
O declínio do terceiro paterno é acompanhado, aliás, pela ascensão de toda sorte de especialistas, como se houvesse uma compreensão de que as mães não podem assumir sozinhas a humanização completa dos filhos. Há uma legião deles oferecendo-se para se interpor no par primário e dizer às mães o que elas devem ou não devem fazer. E às vezes, nem mesmo o próprio pedopsicanalista, se assim posso chamá-lo, recua em se comprometer como Outro do Outro materno, para dar alguns conselhos às mães. Vejam-se Winnicott e Françoise Dolto. Na verdade, esse processo pode ser lido desde o famoso caso freudiano do Pequeno Hans, no qual, numa família prestes a se desfazer, o “Professor” é chamado à medida que ocorre uma carência do pai.

O filho intérprete

Mas essa dominação tropeça numa outra face dos poderes da fala: a de significar, além de seus ditos, através de suas contradições, seus silêncios, seus hiatos ou seus equívocos, tudo o que ela não diz, mas dá a entender aos ouvidos atentos do jovem sujeito, de um desejo indizível que neles se deixa ler, enquanto a opacidade do gozo mais se deixa surpreender em cenas furtivamente vislumbradas. Na decifração desse enigma, é o próprio lugar de seu ser e sua identificação última que a criança busca, perscrutando e interrogando o Outro materno, de maneira ainda mais insistente por ter a expectativa de encontrar nisso a chave de sua “indizível e estúpida existência”,10 bem como a resposta à questão do que ela é para o Outro. O amor, tanto quanto o desejo, começa pela falta.

La femme pauvre, de Léon Bloy,11 foi porque podemos opor, numa mulher, a mãe e a mulher

Basta que falte na mãe a diz-mensão .dit-mension. de um desejo outro, outro que não o que se satisfaz na relação com o filho, e este ficará condenado à alienação máxima de realizar a fantasia da mãe, e, por menos que lhe seja expresso que ele a preenche, o filho ficará totalmente preso em seu ser de objeto, como propriedade da mãe.
Não é a falta de amor, mas o excesso de amor, que pode ser prejudicial aqui, e que clama por um efeito de separação necessário. Foi por isso que Lacan enfatizou o desejo da mãe. Este deve ser entendido como o desejo da mulher na mãe, desejo adequado para limitar a paixão materna, para torná-la não-toda mãe, ou, em outras palavras, não-toda para seu filho e até não-toda para a série de filhos, os rivais fraternos.

A mãe, Outro

A filha, no entanto, não é a única a arcar, vez por outra, com o custo do extremismo materno. O escritor francês Romain Gary atesta isso em seu relato autobiográfico La promesse de l’aube .A promessa da aurora.. Filho único e sem pai, ele carregava as esperanças ilimitadas de uma mãe a quem nada era capaz de deter. Prometido a vários destinos excepcionais, não foi o violinista genial com que ela sonhava, nem tampouco o tenista superdotado para quem ela conseguiu, com base num blefe, uma partida na Côte d’Azur com o rei da Suécia, que acabou se dignando sorrir de seu adversário medíocre; no entanto, independentemente de seus desempenhos decepcionantes, o filho podia contar com uma mãe indefectível. Quando veio a guerra, como aviador em missão no campo dos Aliados, ele continuou a receber as cartas sempre amorosas de uma mãe que, no entanto, nunca mais tornaria a ver, porque já estava morta. Seu amor havia antecipado esse alucinante diálogo póstumo: ela confiara a um diplomata essas cartas de além-túmulo, que deveriam dar apoio a seu filho nessa provação. O que equivale a dizer a que ponto as cartas de tal mãe deviam sacrificar pouco à atualidade, mesmo num momento em que esta regia inúmeros destinos. E, ao pensar no fim trágico de Romain Gary, não posso me impedir de supor que, mais que outros, ele foi realmente embalado, na aurora, segundo a bela expressão que Lacan aplicou justamente à mãe, pelas “falsas promessas de seu verdadeiro desespero”.

A angústia da mãe

A ANGÚSTIA DA MÃE

Uma pergunta é formulada pela psicanálise: de que serve o amor de uma mãe? De que serve ele para a “humanização” desse rebento de corpo que é inicialmente a criança?

Questionamento do amor materno

Na própria psicanálise, o questionamento da libido materna tornou-se um fenômeno geral. Ele começa, aliás, nos ditos do próprio analisando. Entre um e outro, as diferenças são grandes, mas, a despeito dessa diversidade, é como acusada que a mãe é representada na associação livre, na maioria das vezes. Que é que não se diz dela? Imperiosa, obscena e possessiva, ou, ao contrário, indiferente, fria e mortal, demasiadamente isto ou aquilo, atenta ou distraída demais, quer sature, quer prive, quer se preocupe, quer negligencie, tanto por suas recusas quanto por suas dádivas, ela aparece como a imagem das primeiras angústias, o lugar, ao mesmo tempo, de uma ameaça obscura e de um enigma insondável.
Por isso, as falhas da mãe estão sempre presentes no cerne do discurso do inconsciente e, mesmo quando o sujeito não tem censuras a lhe fazer, ainda resta uma: a de ser inesquecível demais, às vezes a ponto de ser “devastadora”… no caso da filha, pois a parcialidade do sexo não deixa de imprimir aí a sua marca.

São as palavras da mãe, seus imperativos e seus comentários, que inscrevem na memória a voz, às vezes devastadora e persecutória, que o analisando evoca com tanta freqüência. “Minha mãe dizia que…” Assim, fazendo eco à formulação sobre o pai de quem poderíamos prescindir, dir-se-ia da mãe, antes, que… devemos prescindir dela. E por quê, senão para não mais servi-la?

A mãe, a mulher

Nessa operação de separação, não é o amor da mãe que é mediador, mas a divisão dela por um objeto que causa seu desejo. Foi por isso que Lacan, em seu Seminário 4, contrariando os defensores da “relação de objeto”, acentuou tanto a idéia da falta de objeto e a necessidade de a criança encontrar, além da mãe como potência preenchedora ou preenchida, a mãe desejante, ou, em outras palavras, a mãe em quem a falta fálica está em seu lugar de causa do desejo. Aí se introduz a divergência entre ser mãe e ser mulher. Ambos se referem à falta fálica, sem dúvida, porém de modos diferentes. O ser mãe resolve essa falta através do ter, sob a forma do filho, substituto do objeto fálico que lhe falta. No entanto, o ser mulher da mãe não se resolve inteiramente no ter fálico substitutivo, como afirmei. Justamente na medida em que seu desejo diverge para o homem, é mais a ser ou a receber esse falo que a mulher aspira: a sê-lo, através do amor que faliciza, e a recebê-lo, por intermédio do órgão com que ela goza, mas, nos dois casos, ao preço de não o ter. Pobreza feminina.

A dupla ausência

A angústia

Angústia de perder o filho, é claro — e sabemos da força das fantasias que visam à morte do filho; também angústia de sua castração: angústia de privar, de exigir, por parte daquela que está encarregada do que chamei de primeiro “policiamento do corpo”, uma vez que cabe a ela fazer o filho entrar nas limitações programadas pelo discurso.

“O serviço da mãe”

A análise dá muitos exemplos disso, mas hoje eu gostaria de me referir a um texto que vem de outro lugar, de um homem em boas condições de ter horror a todos os gozos que não sejam os do próprio órgão; refiro-me a Henry de Montherlant

Grudada nele como a goulea ao cadáver, sua mãe chupa-lhe o pescoço, as orelhas e o cabelo, imita com seus beijos o barulho de bosta caindo, infecta-o com micróbios bucais, fala de maneira ainda mais boba do que ele, quando este fala, urina nas calças quando ele se urina, põe-lhe a mão no traseiro, excita-o com todas as suas forças a berrar mais alto. … O vagão inteiro delira ao redor do feto … O vagão inteiro faz besteiras com ele, já não passa de um vasto mnhã mnhã … (Isso significa “mamãe” e, moralmente, não tem maior importância do que o zurrar de um asno), papá… cacá… (duas palavras que querem dizer mais ou menos a mesma coisa), esforça-se por vencê-lo na burrice, enquanto aquele ser convulsionado projeta por todo lado sua saliva, sua urina e seu catarro, que os espectadores recebem com fervor religioso.

Um amor nomeável

Uma neurose infantil

UMA NEUROSE INFANTIL

A interpretação encarnada

puerperais

Há nisso toda uma série, toda uma gama de fenômenos que atestam, de modo incontestável, que o corpo-a-corpo da mãe com o filho é uma relação de gozo. Entretanto, o estatuto de objeto que é próprio da criança nem por isso se esgota. Objeto ela também é como criança-imagem, imagem muito comovente para uns, muito repulsiva para outros.

Que é que substitui isso em Piggle? Os pesadelos, que fazem com que ela não queira mais se deitar, não queira dormir, acorde gritando, e que tornam as noites especialmente movimentadas. É evidente que isso a coloca numa dificuldade maior, de certo modo. A fobia, como elaboração sintomática da angústia, alivia, nem que seja por localizar a angústia, deslocando-a de seu lugar de origem, isto é, do cara-a-cara com a mãe, para um objeto mais distante, passível de ser evitado. Isso é um enorme benefício para o sujeito. Já a pobre Pequena Piggle não tem como fugir de seus pesadelos, eles a seguem. Além disso, ela tem manifestações complementares à angústia, que os pais diagnosticam no nível do humor: tristeza, apatia, lágrimas e fragilidade, numa garotinha que nos é descrita como transbordante de vitalidade e sem medo de nada, até o nascimento da irmã menor.

Antes de ver o Dr. Winnicott, Piggle já é interpretada em termos do Édipo do senso comum, do Édipo tal como hoje o arrastam por toda parte, ou seja, ela é descrita, no começo de sua vida, como uma menina muito apegada ao pai e que trata a mãe com arrogância. Também lemos sobre a mudança constatada em termos edipianos. A angústia surgida é interpretada como efeito de uma decepção com o pai, que, como fica subentendido, deu um filho à mãe (o que não demorará a ser dito à menina, com todas as letras). No cômputo final, o aparecimento da angústia e seus distúrbios do humor são tomados por uma regressão à condição de bebê. Vocês estão vendo que há uma resposta nos primeiros textos da mãe. À pergunta sobre “que está acontecendo?”, ela responde que a menina sofre de abandono por seus objetos edipianos e quer regredir, na rivalidade com o bebê, ao estágio de lactente. A mãe fica muito abalada, isso é sensível, pelo fato de sua filhinha ter perdido a alegria aparente, a autonomia, o equilíbrio. Diz que “agora ela se machuca, ela cai, quando nunca se machucava nem caía”.

As palavras do inconsciente

Seja como for, a Pequena Piggle não acredita nisso e continua, e é aí que começa o romance, que diz: “A Susan e eu vamos ter um menino, quando crescermos. Eu e a Susan vamos ter de achar um senhor papai para casar.” Aí está o romance: as meninas terão um menino, mas a precondição necessária será encontrar um senhor papai para casar.

Piggle, portanto, tem sua interpretação da mulher, muito clara: ela é mãe, ficando o homem no lugar do instrumento. Há algo ainda mais exato: uma mãe que quer um filho. Em outras palavras, o falo não deve ser procurado no homem, mas no filho. O homem é “um senhor papai para casar”. Essa expressão me interessa e merece que nos detenhamos. Talvez venha do próprio Winnicott, pois, em certo momento, ele diz: “Na transferência, sou um senhor muito papai.” Já conhecíamos — é um clássico do inconsciente — a divisão da mulher entre a mulher-mãe e a mulher-mulher, mas a divisão do homem em homem-papai e homem puro e simples é uma novidade do caso da Pequena Piggle e do texto de Winnicott. Ao que parece, ele sempre zela pelo restabelecimento da igualdade entre os sexos, isso é muito claro, em cada uma de suas duas faces, portanto. A maneira como aborda a castração, aliás, mereceria um estudo por si só.

Para começar, ela havia iniciado a sessão dizendo para ele ficar calado, para escutar, que tudo correria bem. Nesse sentido, continua sua brincadeira, falando de lado, e diz: “Essa é a minha cama, não posso ir de trem ver o senhor Winnicott, não, você não pode ir de trem ver o senhor Winnicott, ele entende mesmo de sonhos ruins, não, não entende, entende, não entende…”, e assim sucessivamente. Piggle tem toda uma conversa sobre o saber duvidoso do senhor Winnicott. Chega até a lhe escrever, depois, em seu aniversário: “Vamos mandar para o senhor uma faca de cortar sonhos”, e muitas outras respostas transferenciais gentilmente negativas, isto é, de des-suposição de saber. De qualquer modo, Piggle encontrou uma solução para o desejo: passamos de sua interpretação pelo objeto oral, os “mamás”, para a interpretação pelo objeto fálico (cf. o menino portador do falo) e, no fundo, ela passou a ter sua fórmula do homem e da mulher. O homem, o pai, ama a mamãe. Traduzo isso dizendo que o homem procura uma mulher. E a mulher, a mãe, bem, o que ela procura é um filho, isso fica muito claro.

O supereu

Um dos grandes interesses desse caso me parece referir-se à emergência do supereu. A “mamãe preta” que reivindica seus “mamás” é uma imagem do supereu, uma voz que vem exigir um objeto, que pede que lhe seja cedido o que é, para a criança, o objeto de gozo. É realmente impressionante, e os pais o constatam com sofrimento, ver surgir numa menina tão pequena a culpa, a auto-acusação e a autocensura.

Parte IV - As Mulheres na Civilização

AS MULHERES NA CIVILIZAÇÃO

A histérica da época da ciência

A HISTÉRICA DA ÉPOCA DA CIÊNCIA

Se o sujeito histérico “é o inconsciente em exercício”, não é de hoje que ele insiste na cultura, já que o inconsciente decorre do fato de sermos falantes. Os sujeitos histéricos não são os únicos a lhe dar voz, sem dúvida, porém, mais que outros, trazem seu leitmotiv. A eficácia dessa insistência bem poderia estar na origem do desejo que fez nascer a própria ciência, mais além da episteme grega. Pelo menos, foi essa a tese que Lacan desenvolveu a partir de seu seminário O avesso da psicanálise, bem como de “Radiofonia”. Ela não deixa nenhuma chance para a dialética hegeliana do senhor e do escravo, e faz da ciência a resposta do pastor à pastora: isso vai de Sócrates, histérico perfeito, até Newton, de Anna O. a Freud, na medida em que o discurso do mestre/senhor “encontra sua razão no discurso da histérica”, diz Lacan. O antigo senhor confiava no saber artesanal do escravo para produzir o mais-de-gozar, ao preço de qualquer desejo de saber. Foi preciso Sócrates para interrogá-lo sobre seu desejo, intimá-lo a justificar seus poderes de senhor e, por fim, insuflar-lhe o desejo de saber, do qual saiu, no devido tempo, a ciência galileana, com a mutação que ela pressupõe de um savoir-faire artesanal num saber formalizado, no qual prevalece o aparelho matemático

Lacan observou, em seu último ensino, que ter um corpo é poder “fazer alguma coisa com”,3 em especial um uso gozoso. São muitas as maneiras: um corpo é algo que se empresta, se vende, se oferece e se recusa.

No discurso capitalista apareceu uma nova transformação: nossos corpos são agora inspecionados pela grande máquina de produzir. Em si mesmo, esse não é um fenômeno inédito, mas o é no nível de sua extensão de massa, que vai muito além do círculo de proletários a que Marx o circunscreveu. Em todos os níveis do trabalho social, os corpos, já instrumentalizados, são instrumentos, eles mesmos. Quem não percebe, aliás, que são mantidos tal como se faz com as máquinas: check-ups, regimes, ginástica, estética…? Nem tudo aí deve ser imputado ao narcisismo. Na verdade, calcula-se a resistência do material: os boletins de saúde de nossos dirigentes não têm outro sentido.

Graças aos recursos da metonímia, a carreira é acessível a todas, tanto a nossas histéricas modernas quanto às outras, não lhes faltam talentos e podemos esperar que façam muito barulho — a discrição não é seu forte. No entanto, essa oferta conduz ao inverso de seu desejo, como atesta a análise em todas as formas: ao contrário do que às vezes se imagina, quanto mais a mulher histérica tem sucesso na conquista fálica, menos pode gozar com isso e mais aumenta seu sentimento de desapropriação. Karen Horney o percebeu bem. A histérica pode empenhar-se nas diferentes competições que se oferecem, porém, mal demonstra sua capacidade, o benefício desaparece. Não é o gozo que convém a sua verdadeira questão. Esta se desenrola alhures, no campo fechado, como diz Lacan, da relação sexual. É somente nele, com efeito, que a diferença sexual, recalcada em toda parte pelo regime do unissex, continua impossível de eliminar.

É a esse ser de falta-a-ser representado pela histérica que o discurso contemporâneo propõe as conquistas do ter. Percebe-se o mal-entendido. Nesse aspecto, a psicanálise é realmente o que convém à histérica, já que seu dispositivo aceita reconhecer o enigma do sexo e se encarregar dele. A diferença em relação a Charcot é maciça. Ele imaginou, meio ingenuamente, que o que a histérica precisava era de um artesão do sexo. Pelo menos, isso é o que implica a formulação que tanto impressionou Freud, e que receitava como remédio para todos os males da histérica o pênis em doses repetidas. O mesmo eco se encontra, aliás, na expressão chula “mal comida”. Na verdade, esta é menos chocante que simplesmente mal pensada. O que a histérica procura não é o virtuose do sexo, alguém exímio em fazer amor, mas um cientista do sexo, alguém que saiba dizer do gozo refinado trazido pela mulher, para além do gozo do órgão. Na impossibilidade de que aquele seja dito, só se pode marcar seu lugar mediante a insatisfação deste: a incredulidade da histérica não é sem lógica. Freud aceitou o desafio e inventou um dispositivo que, justamente, exclui o virtuose do sexo, ao proibir o corpo-a-corpo, e portanto obriga a fazer o Outro responder, a fazê-lo produzir um saber homogêneo ao da ciência, no qual a lógica desempenha um papel preponderante.

O gozo suplementar da mulher, em especial — recentemente credenciado como limite do saber, essa nova aliança com Tirésias —, já engendra no campo do discurso analítico novos fatos clínicos: uma questão, sem dúvida, mas também uma inveja, se não nova, pelo menos recém-exibida, rival da inveja do pênis, que é a inveja do outro gozo; e também um medo, ou até uma denúncia. Procuremos seus traços tanto em homens quanto em mulheres, e identifiquemos seu uso divertido, com a finalidade de renovação dos recursos da mascarada que produz a mulher. O culto de seu mistério bem poderia dar-lhe vida, como se fez com Deus-pai. Em suma, a religião da mulher bem poderia tomar como referência o não-todo. Nova teologia negativa? Assim será, conforme o discurso histérico ceda ou não ao discurso analítico.

Novas figuras da mulher

Em 1834, Balzac escreveu um romance intitulado A mulher de 30 anos. Em 1932, curiosamente, Freud concluiu sua conferência sobre a feminilidade com algumas considerações sobre… a mulher de 30 anos.

Nada a ver com a derradeira frase de Freud, muito conhecida, mas sempre impressionante: “Um homem na casa dos 30 parece-nos um indivíduo jovial, em certa medida inacabado, que esperamos que utilize vigorosamente as possibilidades de desenvolvimento que a análise lhe abre. Ao contrário, uma mulher da mesma idade freqüentemente nos assusta, por sua rigidez psíquica e sua imutabilidade. Sua libido assumiu posições definitivas e parece incapaz de abandoná-las por outras. Não há caminhos para um desenvolvimento ulterior; parece que todo o processo já se desenrolou, que doravante é impossível influenciá-lo, como se a difícil evolução para a feminilidade houvesse esgotado as possibilidades da pessoa.”

Esse parágrafo vem depois de algumas considerações sobre a pulsão, nas quais Freud sublinha que as pulsões femininas são menos maleáveis que as do homem. Como prova disso, fornece dois exemplos muito conhecidos: a menor aptidão da libido nas mulheres a se deslocar para formações de compromisso — especialmente os sentimentos de justiça e de igualdade — e para se sublimar nas criações da civilização. A tese de Freud é categórica: uma fixação pulsional inamovível. Será isso um simples preconceito de Freud, homem da tradição? Talvez. Essa é a opinião mais corrente. Não duvido, além disso, que toda enunciação traz a marca da inscrição sexual do sujeito, mas não creio que acabemos com a tese de Freud ao afirmar, de maneira simplista, que ele tinha mais preconceitos do que outros. Sabemos, pelo menos, que eles não o impediram de inventar a psicanálise, e isso é o bastante para indicar, como dizia Lacan, que ele tinha “senso de orientação”.

O abalo desse estatuto, que leva, no limite extremo, à dissociação entre casamento e vida sexual, bem como maternidade, ainda não se generalizou, mas é muito claramente perceptível, pelo menos nos Estados Unidos. Criar um filho sozinha, ou num casal homossexual, ou entre uma mulher e um homossexual etc., são não apenas configurações possíveis, porém cada vez mais freqüentes e legais, e principalmente sintomáticas das mudanças do discurso que fizeram desaparecer, por exemplo, a categoria da mãe solteira, outrora tão infamante. Firmam-se contratos civis de solidariedade entre os que não querem se casar, casam-se homossexuais de ambos os sexos e, correlativamente, o estatuto da família muda numa velocidade surpreendente. É evidente que nos interrogamos sobre as repercussões subjetivas disso, a longo prazo, nos filhos. Não é que a estrutura da família tradicional seja a condição necessária da metáfora paterna, mas, quando o efeito de “fragmentação dos laços sociais” afeta a célula elementar, a ponto de produzir o que é hoje chamado de famílias monoparentais, e de o indivíduo se tornar o último resíduo dessa fragmentação, devemos necessariamente antecipar algumas conseqüências, mesmo que elas sejam impossíveis de prever.

livro de Léon Blum publicado pela primeira vez em 1907, depois reeditado em 1937, chamado Do casamento.

Na época, ele foi uma bomba ideológica, uma provocação: em nome da satisfação erótica, Blum defendeu a liberdade sexual, combateu os valores tradicionais ligados ao casamento, especialmente a abstinência extraconjugal, e preconizou, para prevenir futuras decepções, múltiplas experiências sexuais antes de qualquer escolha definitiva. Esse ataque, que caiu em desuso em vista dos costumes atuais, por certo parece completamente obsoleto, ainda que, às vezes, seja divertido. Quando se vendem preservativos na porta das escolas, quando a fidelidade, antes considerada um valor, reduz-se cada vez mais a uma exigência subjetiva — uma reivindicação — ou a uma predisposição pessoal, quando os prostíbulos funcionam a portas abertas, quando as prostitutas dão depoimentos na televisão etc., exaltar a escolha livre e não exclusiva já não faz sentido. As “imagens e símbolos” da mulher realmente mudaram. Não são mais os mesmos semblantes que se desenham sobre as máscaras: o lugar da “girl phallus” persiste, mas Zazie e outras Lolitas substituíram a inocência virginal que dava segurança ao Valmont de Ligações perigosas, e a própria mulher fatal da belle époque hollywoodiana foi substituída pelas top models de olhar vazio… Quanto ao homem, o tema de seu possível desaparecimento, no sentido da virilidade, já circula há algum tempo. Em suma, portanto, e sem uma coleção mais ampla, vê-se que os semblantes que ordenavam as relações entre os sexos não são mais o que eram.

A psicanálise talvez não seja totalmente inocente nessa evolução dos costumes, mas, de fato, algo como um direito ao gozo sexual soma-se hoje à lista dos direitos do sujeito moderno (cf. todas as polêmicas em torno da excisão clitoridiana). E tem mais: o gozo sexual é hoje passível do discurso sobre a justiça distributiva. Agora, cada um e cada uma pode reivindicar seu orgasmo, às vezes até nos tribunais.

Fantasias inéditas

Atualmente, estando todo o campo das conquistas fálicas acessível às mulheres, surge a questão de onde se refugiam, fora da relação sexual propriamente dita, as manifestações da relação com o significante do Outro barrado e do outro gozo. Já não temos místicas, e podemos perguntar-nos se é possível identificar os substitutos das místicas de antigamente.

O Outro absoluto de um gozo não-todo, não computável, não pode ser pensado como moderno, nem mesmo se foracluído de um discurso que assim se denomina. Talvez seja isso que existe de fundamento na expressão, bastante antiprogressista, “o eterno feminino”. Quanto a esse ponto, não é impossível que a psicanálise dê sua contribuição. Seguindo uma indicação de Lacan em “Televisão”, pela qual ele estabelece um elo entre o “racismo” dos gozos e a religião, para prever uma retomada desta, podemos situar um tema que o seminário Mais, ainda desenvolve mais amplamente, o das duas faces de Deus: a face Deus-Pai, mas também a de um deus Outro, inteiramente diferente, absoluto, presentificado pela mulher. Um deus muito terreno, mas, ainda assim, capaz de suscitar “temores e tremores”.

Pois bem, o que hoje não se deve dissimular é que, uma vez livres da escolha exclusiva do casamento, muitas mulheres amam de um lado e desejam ou gozam de outro. Mas é preciso que elas possam escapar do jugo da instituição de um vínculo exclusivo e definitivo, para que percebamos que os diversos parceiros de uma mulher situam-se de um lado ou do outro — do lado do órgão que satisfaz o gozo sexual ou do lado do amor — e que a convergência num mesmo objeto se realiza como uma entre outras configurações. Vejo nisso uma mudança patente na clínica.

Inibição
Há outra. São as novas inibições femininas. Eis como as explico a mim mesma: só há inibição onde há uma escolha possível, ou imperativa. Onde o desejo não é solicitado, onde só há coerção, as procrastinações da realização ou da decisão não podem manifestar-se. A emancipação que multiplica as possibilidades, que permite à mulher determinar-se em função de seus anseios, optar por ter ou não ter um filho, casar-se ou não, quando quiser e se quiser, e também trabalhar ou não, deixa transparecer que o drama da inibição não é uma especialidade masculina. Ainda mais que, por efeito de discurso, tudo que não é proibido torna-se obrigatório. Por conseguinte, realmente vemos nas mulheres o mesmo recuo diante do ato que se constata no homem obsessivo, as mesmas hesitações frente às decisões fundamentais, aos compromissos definitivos, especialmente no campo amoroso. O homem — no singular — e o filho, ambos desejados, mas adiados até um momento mais oportuno, fazem parte da clínica cotidiana de hoje e, muitas vezes, encontram-se na origem da demanda de análise. Assim, a extensão do unissex ao conjunto das condutas sociais caminha de mãos dadas com uma homogeneização de grande parte da sintomatologia.

Mulheres encarregadas do pai

Evocarei, no entanto, uma configuração tipicamente feminina que me parece, ao mesmo tempo, freqüente e muito atual. Não uma mulher de 30 anos, mas uma que se aproxima dos 40, solteira, que em geral trabalha, que goza da livre disposição de sua intimidade, e que começa a perceber que o tempo está passando e que, se quiser ter um filho, será preciso que se apresse a encontrar um homem digno de ser pai, a menos que sua escolha seja ter um filho sozinha. Havendo a contracepção, aliada à legalidade do aborto, separado mais radicalmente que nunca a reprodução e o ato sexual, ela obriga as mulheres a decidir não apenas ter um filho, mas, muitas vezes, a assumir a escolha do pai — e a idade ou a esterilidade ficam sendo os únicos a introduzir uma impossibilidade, às vezes. As conjunturas do desejo de um filho mudaram, e geram novos dramas subjetivos e novos sintomas. Mesmo assim, conferem às mulheres um novo poder, que, em minha opinião, poderia ter conseqüências maciças.

Evoco aí o que chamarei de mulheres responsáveis pelo pai. Diógenes, em sua ironia, pretendia procurar um homem. Atualmente, muitas mulheres procuram um pai… para o futuro filho. Novas escolhas, novos tormentos, novas queixas. As configurações são múltiplas: estou procurando um pai, mas não suporto viver com um homem; estou procurando um pai, mas os que encontro não querem ter filhos; estou procurando um pai, mas não encontro nenhum; eu o amo, mas não o vejo como pai; e sem esquecer: achei na mesma hora que ele seria um bom pai. O passo seguinte é dar uma aula ao pai sobre o que deve ser um pai, às vezes sob a forma inédita de censurar a si mesma pelo pai escolhido, de não se perdoar por ter dado tal pai aos filhos.

Não se trata, evidentemente, de questionar as liberdades condicionadas pela disjunção entre procriação e amor, nem tampouco de desconhecer a pouca liberdade que o inconsciente realmente dá ao sujeito no que concerne ao escolher. Mas podemos constatar que, de fato, essas novas liberdades colocam as mulheres numa posição nova, que, mais que nunca, permite que elas se tornem juízas e medidas do pai. Assim, desenvolve-se um discurso da responsabilidade materna ampliada, a ponto de superar a do pai. Ele veicula algo assim como uma metáfora paterna invertida, ou, pelo menos, eleva a uma potência secundária a carência paterna que é própria de nossa civilização, na medida em que instaura a mulher-mãe na posição de sujeito suposto saber do ser pai. Percebe-se bem, além disso, que o “estou procurando um pai”, tal como o “estou procurando um homem” de Diógenes, significa um “não existe nenhum” que seja digno de minha exigência.

Éticas sexuadas

ÉTICAS SEXUADAS

Os casos extremos do delírio transexualista, ou os jogos de tapeação do travestismo, unem-se nesse ponto ao caso comum, no qual um se pergunta se é realmente homem, às vezes a ponto de se acreditar obrigado a dar uma demonstração disso, enquanto outra se preocupa em saber se é mulher de verdade — nuance da língua —, e não encontra nada melhor para se assegurar disso do que a famosa mascarada.

A própria teoria analítica enfrenta há um século o problema de definir o que constitui a pertença sexual, pois é forçada a constatar que, se a anatomia decide sobre o registro civil, não comanda o desejo nem a pulsão — coisa de que a existência das perversões já podia fazer suspeitar há muito tempo. Da presença ou ausência do pênis, à qual se reduz inicialmente a anatomia, depende que alguém seja chamado de menino ou menina, e conseqüentemente doutrinado, mas é óbvio que é preciso mais para torná-lo um homem ou uma mulher. Ora, há pouca probabilidade de que se descubra o gene da normalidade sexual. O próprio dito de Freud, ao contrário do que poderia parecer, não decorre de nenhum naturalismo. Refere-se, antes, ao fato da “desnaturação” pela linguagem, que pretende que a diferença natural dos sexos só tenha conseqüências subjetivas ao ser “significantizada”, e só repercuta no nível do “falasser” passando pelas chicanas do discurso.

A maldição
O “eles têm a escolha”, portanto, não convoca nenhum livre-arbítrio, significando, primeiro, que as duas alternativas não são isomórficas, e que em seu hiato se introduzem todas as discordâncias atestadas pela clínica entre o sexo do registro civil e o sexo erógeno. Aí se verifica, de fato, que a anatomia não é o destino de Eros, ainda que, para cada “falasser”, constitua uma perda a priori: em outras palavras, existem homens e mulheres, no sentido do registro civil, que não são homens e mulheres no sentido do ser sexuado — uma escolha, portanto.

Em ambos os casos, se existe escolha, trata-se realmente de uma escolha forçada, escolha entre o todo e o não-todo fálicos, e pela qual aquele que se designa como sujeito paga o preço, na verdade, muito longe de ser seu agente.
Autorizando-se por eles mesmos como seres sexuados, segundo uma expressão do seminário Les non-dupes errent,a os sujeitos são coagidos a isso pela falha do inconsciente que fala

Maldição.b Ela dá infelicidade .mal-heur., porque o inconsciente diz mal o Sexo, sem que sempre o percebamos, desde que o sabemos estruturado como uma linguagem, e “que, de tanto falar, não é grande coisa o que é dito por ele”,1 não mais do que o Um fálico, com suas aderências narcísicas, e não diz nada “do que dele se entrincheira”,2 isto é, nada do Outro, que por isso ex-siste ainda mais. Donde se conclui que o inconsciente é homossexual3 — outra maneira de dizer, como fazia Freud, que existe apenas uma libido. Tal é a maldição que deixa o Outro do Sexo foracluído. O “não existe relação sexual” com que Lacan formula o dito implícito de Freud significa que, na relação sexual em si, e apesar do amor e do desejo, o gozo, enquanto fálico, não dá acesso algum a nenhum gozo do Outro.

Gide e Montherlant, para buscar um exemplo nos nomes da literatura, bastam para ilustrá-la, eles que, não se aproximando das mulheres, nem por isso deixam de ser homens, justamente, totalmente fixados como são no gozo do órgão

Se no homem, na falta da relação, o acesso ao parceiro passa unicamente pela fantasia, podemos dizer que ele é casado com o objeto de sua fantasia, com o qual engana de todos os modos seu parceiro ou sua parceira. Em cada um, portanto, o real “mente” para o parceiro, como diz Lacan em “Televisão”, vindo o objeto oculto, causa secreta do gozo, substituir o amado

O amor “homossexual”

já não prejulga nenhuma prática, desde que a fantasia a inaugure e que ela encontre seu parceiro anuente.

Abonados do inconsciente homossexual

A decisão cabe, na totalidade dos casos, à contingência das respostas do gozo na abordagem erótica

Nada de contrato sexual

No que tange à sexualidade, eu poderia formular da seguinte maneira sua máxima anti-sadiana: ninguém tem o direito de dispor do corpo do outro sem um acordo mútuo. O paradoxo não nos há de escapar, pois, sejam quais forem os pactos amorosos, não há relação contratual possível com o Outro do gozo.

Na nossa, por cultura, vamos aos tribunais denunciar como abuso qualquer iniciativa sexual que dispense o consentimento mútuo explícito. Daí os novos processos por assédio sexual, ou por looking .olhar., ou melhor, o estupro durante o encontro (date rape). Doravante, portanto, o respeito devido a todo sujeito estende-se ao espaço mais íntimo, e os direitos humanos esforçam-se por submeter a perversão generalizada à ideologia contratual, que hoje é não menos generalizada. E decerto é bom que seja assim, pois seria exorbitante recriminar a barreira fragilíssima dos direitos do homem.

Está claro, porém, aos olhos da experiência analítica, que, com essa louvável intenção de justiça, esquece-se com certa pressa que os consentimentos ou as recusas do eu desmentem, na maioria das vezes, não só os do inconsciente, mas os das respostas de gozo, e que essa divisão se manifesta em seu auge, precisamente, no espaço da relação com o sexo. Como ignorar que as escolhas amorosas, assim como as respostas do corpo, geralmente são uma surpresa para as aspirações do eu, e que, em virtude disso, cabe temer que uma legislação que pretende sujeitar o parceiro às normas desse eu conceda, muito simplesmente, poderes desproporcionais à insinceridade da intriga histérica? Os direitos do homem esforçam-se por se estender, finalmente, aos direitos da mulher, e só podemos aplaudir, porém jamais incluirão os direitos do Outro absoluto. Uma mulher, ela própria, na medida em que é sujeito — assujeitada, portanto, aos acordos de convivência, como qualquer outro sujeito —, seria incapaz de negociar com o Outro que ela também é para si mesma.

Impõe-se uma pergunta, portanto: que acontece com o Outro na era do contrato? Porventura não estará fadado à mordaça, ele que, por definição, é antinômico a qualquer legalização?

O próprio psicanalista, de resto, é obra da lógica do não-todo, cuja estrutura não é a do conjunto, mas a da série, série fálica em que o Outro só aparece nas bordas, como que à margem, a menos que seja coberto pelo objeto como semblante. Do Outro, portanto, a psicanálise deve reconhecer: ele é um nome do real, um real com que ela lida, que lhe é próprio, “êxtimo, impossível de dizer, mas um real que não deixa de ser encarnado e, portanto, animado por uma palpitação de gozo.

A ética da diferença

Se Lacan pôde situar o desejo do psicanalista como “um desejo da diferença absoluta”,13 é porque a análise faz passar para o bem-dizer a singularidade do modo de gozo que, em cada sujeito, supre a hiância sexual, ou, em outras palavras, a diferença de seu sintoma, tomando esse termo em sua definição mais ampla. Nesse sentido, a psicanálise perde-se toda vez que milita por seja que conservadorismo da norma for, e conhecemos muitos deles: a oblatividade genital, a heterossexualidade, a maternidade para as mulheres, o casamento para todos etc. Os sintomas, o inconsciente os condiciona todos, desde os mais autísticos até os mais conjugadores, quer eles rejam a volúpia solitária ou o casal, quer decorram da psicose ou da perversão generalizada. Não há nada a criticar nisso. Analisar não é consertar — operação, aliás, impossível. Resta dizer que uma ética da diferença é uma escolha que só pode antipatizar com todas as éticas do mesmo, quando elas regem a segregação do que é Outro.

“Incidência social da sexualidade feminina”

“INCIDÊNCIA SOCIAL DA SEXUALIDADE FEMININA”

Por que ainda casar?

Sem dúvida hesitaríamos, hoje em dia, em reconhecer no casamento o último “resíduo” do esfacelamento dos grupos sociais. É claro que as pessoas continuam a se casar, mas também se divorciam, não menos “se amasiam”, firmam contratos civis de solidariedade, e, além disso, há quem nos anuncie que a família, que já se havia reduzido às dimensões do casal e de sua prole, agora está reduzida a sua nova forma, chamada monoparental, em mais de 40% dos casos. E isso, provavelmente, ainda é apenas o começo.

nós nos batemos, é claro, em nome da justiça distributiva, sempre falha quando se trata de distribuir os bens e os direitos efetivos, mas agora só as crianças e alguns doentes mentais é que ainda são privados de dispor livremente de si mesmos.

Todo o mundo continua, sem dúvida, apesar do direito, a experimentar a estocada das coerções do inconsciente, mas a circulação real dos corpos, de um país para outro, de uma casa para outra, de uma cama para outra, agora fica no âmbito de outras coerções, a um tempo mais conjunturais e mais reais que as anteriormente ordenadas pelo simbólico. As únicas contingências da vida que substituíram os automatons regulados pelo simbólico são as circunstâncias do nascimento, a singularidade dos gostos, os acidentes da política e as vicissitudes do mercado de trabalho, que, juntos, regem os acasos dos encontros.

Todos peregrinos do acaso, portanto.

gestão de probabilidades

um parceiro para a vida ou para a ocasião etc. Decerto podemos supor que o regime do individualismo forçado, que hoje triunfa tendo por fundo a fragmentação dos antigos laços sociais, gerará suas próprias regulações e, talvez, como querem os otimistas, formas inéditas de solidariedade.

O homem faz amor com seu inconsciente

um corpo emprestado ao parceiro para que este retire dele seu mais-de-gozar, através de seu inconsciente.

O sintoma é constante, é claro, mas nem por isso é fiel. Digamos melhor: só é fiel à letra do inconsciente, pois, no que concerne aos parceiros que se prestam para ele, pode enumerá-los em série. É preciso, pois, para que o dueto dos corpos adquira seu pouco de permanência, que a ele se acrescente a relação de sujeito com sujeito que é o amor. Em outras palavras, que os dois pares, de corpos e de sujeitos, consigam ligar-se entre si.

O Diálogo sobre o amor, de Plutarco, que Michel Foucault comentou em seu terceiro volume da História da sexualidade, é instrutivo. O esforço de construir um novo erotismo, que exaltava na união conjugal a forma completa e acabada de Eros, a única em que o desejo e os apetites (aphrodisia) ligam-se à amizade (philia) por intermédio da graça (charis), fez parte de uma sublimação. Um sonho, sem dúvida, que o cristianismo não deixou de transmitir, e que tanto nosso século quanto a psicanálise desfazem.
Entre a philia e a aphrodisia, a união nunca é harmoniosa, o hiato e a tensão são irredutíveis. Uma favorece a boa vizinhança dos corpos e, com o hábitat compartilhado, o hábito e a concordância de suas homeostasias. A outra, pouco dada a compartilhar, possessiva e arisca, é repleta de todas as tragicomédias que conhecemos. E talvez o laço conjugal só subsista ao contorná-las, ao se alinhar do lado da philia e dos hábitos regulares das coabitações que ela possibilita.

O homem, segundo se acredita, costuma ser mais sujeito a uma poligamia quase genérica. Então, o que o impele a uma união conjugal que o amor em si não impõe, e que raramente serve ao gozo? Se o sintoma pai, a versão pai da perversão generalizada do homem, implica que um homem faça de uma mulher a sua, ele não implica, forçosamente, que sua escolha sintomática se molde nas formas do casamento. Mas há uma outra coisa que é muito favorável ao conjugo: é a contaminação, como diz Lacan, da mulher pela mãe, que faz dela a encarregada da presença e dos cuidados. Os cuidados com o corpo, que não se reduzem ao erotismo, embora às vezes o incluam, e também os cuidados com o narcisismo. Sublinhei que a redução freudiana da mulher à mãe certamente deveu algo ao estatuto do casamento na época de Freud. A coisa se confirma aqui, no sentido inverso: o casamento deve alguma coisa a essa redução. Quanto a isso, Freud é inesgotável. Em outras palavras, o amor pela mãe, que rege, por outro lado, a degradação da vida amorosa, é o melhor aliado do casamento. Aliás, vê-se prontamente que, do lado da mulher, o desdobramento homólogo do objeto, que coloca o homem em série com o amor e a proteção do pai, e que portanto reduz a mulher à criança que ela foi, sem dúvida desempenha um papel idêntico. Será que é só isso?

a aspiração de todas a encontrar seu homem, o homem de sua vida, como dizem muitas, não parece estar realmente regredindo. Ao contrário, entre esses dois tipos de dados, não podemos duvidar de que a cultura da insatisfação nostálgica, com um toque de depressão, tem progredido.

ao falar do Movimento de Liberação Feminina e dos movimentos homossexuais femininos dos anos 1970, fez-lhes um pequeno cumprimento, cujo alcance não foi, certamente, apenas circunstancial, reconhecendo no que neles se afirmava o testemunho de um real. Isso realmente merece uma reflexão, e vemos que não vai no sentido do que se costuma repetir, às vezes até entre os psicanalistas.

Mas, quando o despedaçamento dos laços sociais prevalece, e quando, além disso, como acontece hoje, esse despedaçamento se conjuga com os imperativos do supereu esquizofrênico que evoquei antes, será que o amor, a exigência do amor, não assume um valor diferente? Quando o Um coletivizador consolida os conjuntos, o amor objeta, através de seu gosto pelo particular e pelo íntimo. Mas, quando os laços sociais se desagregam e despedaçam ao extremo, num movimento que parece inexorável, podemos indagar se a exigência do amor, que instaura um limite no despedaçamento, não assume outro valor

solidões contemporâneas

É em virtude desse real que as recorrentes do sexo, aspirando ao gozo, convertem-se, de fato, em aspirantes ao amor. O que é algo totalmente diverso: uma tentativa de dar um parceiro, humano ou divino, a esse real. Parceiro a quem dedicar de certa forma o real do gozo sem Outro, ao preço, eventualmente, de fazer-se sintoma dele. E podemos dizer, em consideração a Freud, que essa metáfora é uma sublimação, e talvez a melhor. Seu alcance social é evidente, de fato, pois ela amarra o gozo demasiado real nas redes de um lugar de eleição. E, na medida em que o laço social fica em perigo, acaso ela não se torna o último recurso contra as fragmentações segregadoras? Pelo menos, o último recurso passível de se contrapor às diversas imposturas do Um agregador…

Parte V - A Maldição

A MALDIÇÃO

O amor não louco

O AMOR NÃO LOUCO

“Todo amor se baseia numa certa relação entre dois saberes inconscientes.”

Athalie de Racine

Carta

Lorenzaccio, Hernani e Chatterton:b

O século XIX, mais uma vez, atesta isso, quando o romance se inspira precisamente na crônica do cotidiano para dela retirar, sem dúvida, algo da virulência da paixão e como que a marca do real. Sabemos que, em O vermelho e o negro, o crime de, Julien Sorel encontrou seus precursores em dois episódios sangrentos: a execução de um seminarista, guilhotinado em 1828, e o assassinato de uma amante infiel. Os contemporâneos, aliás, acusaram a compreensão disso, a do bom gosto, sem dúvida, quando o próprio Mérimée comentou, a esse respeito: “As chagas do coração são sujas demais para serem mostradas nuas.” Preferiu-se A cartuxa de Parma, mais apolínea, com certeza, ou, para dizê-lo no linguajar atual, mais soft. Do mesmo modo, Madame Bovary, que viria a se tornar um paradigma, foi precedida nos anais por uma certa Delphine Delamare.

Evoco Stendhal e Flaubert como duas balizas nos encaminhamentos do discurso

Extravio

Esquizofrenização

Quanto ao masoquista à maneira de Sacher Masoch, contra as aparências ele não desmente isso, na verdade. É claro que pretende instaurar um contrato possível com o Outro, mas este é só um fingimento, já que se dá ao preço de um “peço-te que me peças” que previne qualquer surpresa. A verdadeira perversão é outra coisa.

O Outro que existe

Função do amor

Porque dizemos “amor”, mas não há amor no singular, e sim amores. De vários tipos.
Quanto a isso, Freud abriu o caminho, com seu famoso texto Psicologia das massas e análise do eu. Fala-se ali de um amor socializante, é certo, mas esse não é o do casal, e menos ainda o das mulheres, embora Freud disponha numa série o amor pelo líder, a hipnose e o amor transferencial. Trata-se do amor que está na base da compacidade das massas, com tudo que ela implica de submissão infantil e cega ao substituto do pai-objeto.

O esquema de Freud é muito simples: no princípio do grupo, ele situa o amor pelo que chama de um ideal do eu — para nós, um significante-mestre —, o qual, por ser comum aos diferentes eus que compõem o grupo, permite sua identificação recíproca e os constitui como conjunto. Esse esquema do grupo, Lacan o retoma tal e qual, explicitamente, nas “Observações sobre o relatório de Daniel Lagache”, na página 684 dos Escritos. Cito:
.Freud nos mostrou. como um objeto, reduzido a sua realidade mais estúpida, porém colocado por um certo número de sujeitos numa função de denominador comum, que confirma o que diremos de sua função de insígnia, é capaz de precipitar a identificação com o Eu ideal, inclusive no débil poder do infortúnio que no fundo ele revela ser. Será preciso lembrarmos, para tornar inteligível a importância dessa questão, a figura do Führer e os fenômenos coletivos que deram a esse texto seu peso de vidência no cerne da civilização?

Freud havia assinalado, aliás, que o poder de identificação num grupo é tamanho que chega a apagar a diferença entre os sexos. E não é à toa que foi em nossa época, a da explosão de crescimento da ciência e das técnicas de massa, que surgiu o unissex nas roupas.

A esse amor ao Um que gera o mesmo, Freud opõe, precisamente, o amor das mulheres. O que ele designa como anti-sociabilidade feminina, portanto, não é outra coisa senão aquilo que percebe como uma resistência das mulheres à Massenpsychologie. Se assim é, quem dirá, hoje em dia, que é preciso censurá-las por isso? Na psicanálise, porventura haveríamos de esquecer o que não cansamos de repetir: que o todo fálico não esgota a eficácia do significante mestre (cf. o “servir-se do pai”) e tampouco é o ideal do laço social? Acaso o século não pagou caro para aprendê-lo?

Fazendo as contas

Impotência do amor

A experiência de uma análise, ao atestar o impasse sexual, parece reduzir muito os poderes do amor. Às vezes, parece até instruir o processo com suas miragens, revelando-o ilusório, mentiroso, enganador. Ilusório porque não cumpre suas promessas de união entre “.aqueles. em quem o sexo não basta para torná-los parceiros”,18 pois que o gozo vem opor um desmentido; mentiroso porque é narcísico, dissimulando o amor a si mesmo sob a máscara do amor pelo outro; e enganador, enfim, porque só quer seu próprio bem, sob a capa do bem do outro. No cômputo final, gêmeo do ódio. “Não o amo”, já declinava Freud em relação à psicose.19 Lacan generalizou esse “enamoródio”. Mas estas ainda são apenas verdades, verdades que se usufruem na dor e que, portanto, só fazem intensificar a maldição, enquanto seria preciso demonstrar o real.

Amor sem modelo

O amor-sintoma

Tu és… meu sintoma: eis, sem dúvida, o que se pode dizer de mais sólido no fim de uma análise. Esse amor de olhos abertos, que, diferentemente do amor louco dos surrealistas, não exalta a Dama nem o Homem, que corta o fôlego das falações auto-gozosas do amor, talvez seja o que de melhor podemos esperar na conjuntura atual.

Por causa dos gozos

POR CAUSA DOS GOZOS

até as pesquisas do pragmatismo, que se empenham em vão em reencontrar o real

Se não há relação dos gozos sexuais — perversão generalizada, como a chamei —, só há relação sintomática do sujeito com o gozo, ou seja, regulada de maneira singular, a partir do inconsciente-linguagem. E aí está o sintoma para todos, separado, portanto, de qualquer conotação patológica. Isso não quer dizer que todos os sintomas sejam equivalentes, no que concerne tanto ao bem-estar do sujeito afetado por eles quanto ao da própria sociedade. Mas são sintomas, ou, em outras palavras, “eventos de corpo”, a ser distinguidos dos eventos de sujeito, todas as diversas fixações, as diversas modalidades de acesso ao gozo de que cada um dispõe, sejam elas conformes ou não às normas próprias de uma época.

O sintoma pai

Contudo, falar do pai como sintoma é defini-lo por um modo de gozo. A inversão em relação ao pai morto do Nome-do-Pai de seus primórdios é total, convenhamos

Um pai, diz ele, que não tem “direito ao respeito, mas ao amor”, já assinala, com essa simples conjunção “mas”, que o amor não é necessariamente requerido, ou é até quase supérfluo, e, de qualquer modo, não é o índice da função. Quanto a esse ponto, aliás, temos uma prova por Joyce — uma prova invertida, porque ele em nada respeitava seu pai, mas, ainda assim, parece realmente tê-lo amado.
Prossigo: ele só tem direito ao respeito quando é “per-versamente .père-versement. orientado”. Ei-lo incluído, portanto, no todo da perversão generalizada do homem. Mas não convém que ele seja “qualquer um”, sob pena de Verwerfung, embora seja preciso “que qualquer um possa constituir uma exceção para que a função de exceção se transforme em modelo”, diz Lacan. É isso que é mais complexo, porque há aí um uso duplo do qualquer um, que precisa ser desdobrado.

Com efeito, a clínica mostra que escolher uma que lhe seja reconhecida, com o duplo sentido dessa expressão — que seja a dele e que consinta nisso —, não está ao alcance de todo homem. Nem sequer me refiro aos homossexuais, em relação aos quais isso é evidente, mas aos próprios homens heterossexuais: para muitos deles, como sabemos, as chamadas “umas” se sucedem em série, podendo ser contadas. Mas distinguir uma delas, eleita, e escolhê-la como sua fica fora de seu alcance. Fora do alcance de sintoma, quero dizer. Assim, o conjunto dos homens heterossexuais se divide, por sua vez, entre os Pais e os outros, os não-Pais.

Donde se demonstra bem que um Pai não é “qualquer um”. Tanto não é “qualquer um”, que é um modelo. Mas um modelo da função pai. Esse modelo não é comum e não exige dele que ele seja um pai modelo, longe disso. A normalidade não é o que o define: pouco importam seus próprios sintomas, bem como suas aptidões ou seus talentos e tudo o que possa haver de exemplar em sua pessoa. Sua função nada tem a ver com a consideração de seus atributos ideais, dos quais Lacan zombou amplamente desde o começo, ironizando as pesquisas que, perseguindo a carência paterna “entre o pai tonitruante, o pai indulgente, o pai onipotente, o pai humilhado, o pai acabrunhado, o pai derrisório, o pai caseiro ou o pai passeador”,9 perdem-se numa fenomenologia do pai, sempre mais ou menos normativa. Medíocre ou eminente, não é essa a questão: o Pai como tal só é modelo da função, para a qual, além disso, não existem graus, não há mais nem menos: ou ela é satisfeita, ou não é.

Desejo de paternidade?

A fórmula de seu sintoma poderia ser: fazer de sua mulher, ou da mulher eleita, uma mãe.
Vê-se claramente que não se trata de um desejo qualquer do homem, pois muitos homens que não recuam diante do Sexo, nem tampouco diante da escolha de uma eleita, recuam, entretanto, como é notório, quando se trata de assumir a transmissão da vida, atendo-se mais à formulação: mulher, sim, mãe, não.

a Mãe permanece contaminando a mulher

a tentação sempre acessível, para o homem, de se tornar filho de sua mulher. Isso significa, muito concretamente, esperar dela cuidados maternos no nível do substrato da vida cotidiana, solicitude para com seu narcisismo e, às vezes, em termos mais amplos, também até no plano erótico. Essa configuração do homem-criança é não apenas distinta da posição paterna, como cria obstáculos a ela, porque é na medida da referida “contaminação” que um homem pode ser levado a recusar uma paternidade que lhe subtrairia uma parcela dos cuidados maternos de sua mulher, e que o colocaria, portanto, em rivalidade fraterna com os próprios filhos. Aceitar-se como Pai pressupõe, ao contrário, o efeito de separação que permite a um homem deixá-la um pouco para os outros, pelo menos para os outros que são seus filhos.

Esse tema é inicial no ensino lacaniano: não há nada pior do que o pai identificado com um magister. Podemos até surpreender-nos ao encontrar sob sua pena a expressão “cuidado paterno”. Que é isso, portanto?
O cuidado é mais comumente pensado como apanágio da mãe. Quer ela se dedique a sustentar o corpo, quer se empenhe em ser para seu filho a mediadora da linguagem e de seus diversos efeitos, a um tempo castradores e erógenos, toda a sua solicitude equivale a uma manifestação primeira de seu amor de mãe. Para o pai, não pode tratar-se de simplesmente reproduzir esses cuidados maternos. Ponhamos, pois, a seu encargo, com a função separadora de sua presença, afirmada seja de que modo for junto à mãe, o cuidado simbólico: a transmissão do Nome, sempre crucial, porque acarreta a inscrição na cadeia das gerações e num desejo que não seja anônimo. E, também nesse ponto, a clínica permite recensear as recusas sintomáticas da transmissão. Elas certamente têm graus, mas, em última instância, são a figura dos genitores avaros de seu nome, os quais, por um curioso paradoxo, às vezes chegam a consentir em compartilhar os cuidados maternos, ou em pagar pelos cuidados com a criança, enquanto se recusam obstinadamente a reconhecê-la, como se diz, e a inscrevê-la na linhagem.

Mas a dissimetria é maciça: um pai tem, do verbo ter, o sintoma pai; uma mulher é sintoma, do verbo ser. Aí vemos em ação o mesmo jogo verbal que já valera para o falo, como recordei acima. Por outro lado, é do homem que se diz que a mulher é sintoma, e não apenas de um pai, o que confirma a disjunção já afirmada, contrariando Freud, entre a mulher e a mãe, e que assinala bem, além disso, a distância entre o pai e a norma heterossexual, pois esta em si não é paterna.

No discurso analítico, tal como Lacan o escreve, ele presentifica o objeto, mas Lacan acaba dizendo que ele é sintoma.

Gozar com o inconsciente

No homem, ele rege também a ejaculação, esse gozo estranho, fora do corpo, que é o gozo fálico. Não há pílula de ereção que agüente. E, já que estamos na época do Viagra, é divertido constatar com que insistência os médicos fazem questão de enfatizar que ele não substitui os ímpetos da libido — digamos, para nós, a causação significante. Daí a formulação notável do seminário sobre Joyce: “O homem faz amor com seu inconsciente”, tomando o “com” no duplo sentido do instrumento e do parceiro. Daí também, quanto às mulheres, a afirmação de que seu ser de gozo não-todo não está menos preso ao ser da significância.

o falasser, aqui chamado de sujeito patemático, isto é, corpo cujo gozo é comandado pelo significante, nunca se acopla senão por intermédio da linguagem. Em outras palavras, o Um gozo só se agarra ao “corpo significado Outro”17 ao acoplar esse corpo, ele mesmo, com o significante do saber inconsciente.

A loucura do amor

Se no ato chamado amoroso pela língua francesa, ao estreitar um corpo Outro, o homem, no entanto, continua sozinho com seu inconsciente, é compreensível a referência às reticências do sintoma. Elas inscrevem que o Um fálico, acoplado com o Um de sintoma, continua carente de Outro.

“O homem acredita criar — ele crê-crê-crê, ele cria-cria-cria. Ele cria-cria-cria a mulher.”18 O efeito de matraca não escapa, com suas diversas ressonâncias de irritação e de vaidade.

O que constitui o sintoma … é que se creia nele.

O homem-devastação

Enquanto ele falava, com respeito ao homem, em mulher-sintoma, não encontrou coisa melhor, do lado da mulher, do que devastação ou aflição, o homem-devastação. Os dois termos conotam, ao mesmo tempo, as agonias da dor e a destruição que aniquila.

É esse o núcleo da devastação: é o gozo outro que devasta o sujeito, no sentido forte de aniquilá-lo pelo espaço de um instante. Os efeitos subjetivos desse eclipse nunca faltam. Vão da mais leve desorientação até a angústia profunda, passando por todos os graus de extravio e evitação. O sentido de algumas formas de frigidez se esclarece com isso. Apreendemos, além disso, o que impôs a Lacan a referência aos místicos, pois que outra coisa é a aspiração mística, exatamente — todos os textos o clamam —, senão o abolir-se no Outro, o abolir-se como sujeito de qualquer projeto da criatura?

Absolutização do amor

Assim, a devastação propriamente dita me parece bem distinta da simples reivindicação fálica. Não a exclui, aliás, e pode também combinar-se com ela, mas é diferente. É notável, como eu disse, que Lacan empregue o mesmo termo, devastação, para qualificar a relação mãe-filha. Freud, por sua vez, havia reconhecido a ladainha de censuras que a filha é capaz de endereçar à mãe, e que lhe pareciam muito enigmáticas, antes de ele as reunir todas, finalmente, na simples idéia de inveja do pênis. Mas, além dessa dimensão reivindicatória, não haverá nisso a solicitação de que a mãe revele o segredo supremo? Não apenas o do ágalma feminino, sempre fálico, mas o do gozo que ex-siste, mas que o Outro não conhece, e pelo qual, portanto, conseqüentemente, a mulher apela para o Outro.

Parte VI - A Análise

A ANÁLISE

Sintoma de separação

SINTOMA DE SEPARAÇÃO

Na data em que publicou “Análise terminável e interminável”, em 1937, Freud, velho e doente, sabia que ia morrer. Fez o balanço de uns 50 anos de experiência, fornecendo-nos ali como que um testamento teórico em que se desenharam as tarefas do futuro. Ele reavivou por um instante algumas figuras do passado, assim como antigos tormentos: Fliess e suas teorias sexuais, Adler e o “protesto viril”, que se supunha esquecido, e sobretudo Ferenczi, a censura viva — embora, nessa ocasião, ele já tivesse morrido — quanto a sua análise inacabada. As respostas de Freud foram as últimas, e conservam para nós todo o seu interesse.

O que a análise modifica, ao contrário, a seguirmos esse texto, é o que realmente posso chamar de tratamento da pulsão pelo recalcamento — a relação com o real, diríamos. Resta então, para o sujeito, uma vez esclarecido pela decifração analítica, efetuar uma nova escolha. Assim, Freud, tão freqüentemente acusado de funcionar como mestre, deixa amplo espaço para uma decisão renovada do sujeito.

Isso não impede que, eventualmente, nosso sujeito identificado seja um intelectual, só que ele pensará em tudo, menos no que é como sujeito do inconsciente. Mas, haja o que houver com a contrapartida, as identificações, por mais diversas que sejam, inclusive a “identificação última”12 com o significante da falta do Outro, o falo, as identificações, dizia eu, ao revestirem o vazio do sujeito, asseguram uma determinação de seu ser.

Ora, o sujeito só se dirige à análise, salvo algumas exceções, a partir de uma manifestação sintomática de sua divisão que põe em xeque sua unidade.

A análise, ao introduzir o sujeito na associação livre, que não deve pensar, calcular nem julgar, engaja-o num questionamento do ser. No duplo sentido da expressão: ela quer produzir a resposta no final, mas também suspende suas garantias. Assim, introduz o sujeito, a princípio, num tempo de espera, num estado de suspensão metódica. No entanto, passadas as suspensões necessárias à elaboração em que se revelará ao sujeito aquilo que o dividia, sob o esgar do sintoma, a análise realmente precisa reconduzi-lo a um outro tipo de “eu sou”. Nesse ponto, e apesar das formulações muito opostas, o conjunto do movimento analítico converge, ao que me parece. Ora, o significante-mestre da identificação e o sintoma têm em comum serem inércias que fixam e determinam o ser.

A função do sintoma

O sintoma na transferência

O sintoma que enquanto tal, como já afirmei, ex-siste no inconsciente, fora do sentido, pode, contudo, ser questionado, pode ser interrogado sobre seu sentido e sobre sua causa. É um ato gratuito, sem dúvida, mas sempre possível. Se Lacan emprega o termo “letra” para designar o elemento que se compraz com o sintoma, é precisamente para incluir em sua definição a junção, sempre possível, com o inconsciente como cadeia. A letra transformada em objeto, idêntica a si mesma, não é qualquer “um”: continua passível de conexões, e seu fora-do-sentido sempre pode retornar ao inconsciente, num trajeto que vai do real ao simbólico. Assim, o sintoma, esse grevista do sentido, está sempre pronto a retomar o trabalho na análise.

O sujeito que procura a análise crê em seu sintoma. Isso é completamente diferente de se identificar com ele. O sujeito acredita que aquilo que o estorva, aquilo que ele sofre como coerção e afeto, “é capaz de dizer alguma coisa”.17 Acreditar no sintoma é como que lhe acrescentar “reticências”,18 dizia Lacan, um “a seguir” pelo qual se interroga a não-relação. É acreditar que o “um” da letra pode retornar ao “dois” da cadeia, confiar na substituição de signos a partir da qual o sintoma ganha sentido. Em outras palavras, é acreditar no “isso fala”.

Ele pode, então, deixar de ser um assinante do inconsciente, como Joyce. E, já que falamos em queda das identificações no decorrer da análise, falemos também de uma queda da crença. Esse é um outro tipo de queda do término da análise, que retorna ao fora-do-sentido. Depois do grande desenrolar, da grande busca de sentido que foi a análise, no fim ela apaga as reticências do sintoma e ali coloca o ponto final do silêncio.

É isso que traça um percurso: na entrada, a crença no sintoma, que o liga à cadeia significante do inconsciente — transferência; na saída, a descrença, que o desliga da cadeia significante — fechamento do inconsciente. É o retorno, portanto, a um “eu não penso”, que não é o da identificação com o analista e que é, antes, o que Lacan designou como um efeito de “contrapsicanálise”. A identificação com o sintoma é, juntamente com o ato, a segunda feição de um ateísmo de término de análise, sem profissão de fé. O ato .acte. não crê no inconsciente, razão por que falei, durante algum tempo, de “acteísmo” .acthéisme., embora o analista deva se deixar enganar pela estrutura de linguagem; a identificação com o sintoma já não acredita nele. Esses são dois pontos de falha da transferência a que a análise pode conduzir, e são pontos de silêncio.

Acreditar nisso

julga-se um homem por sua mulher, mas a recíproca não é verdadeira. Preconceito, crença, oráculo ou sabedoria da experiência? Lógica inevitável, antes: se uma mulher é sintoma para um homem, ou seja, realização do inconsciente, então vemos aparecer nela o inconsciente exteriorizado, o inconsciente na superfície.

A partir do momento em que escreveu sobre a psicologia da vida amorosa, Freud ficou na alternativa de crer nisso, ou seja, de postular que é possível fazer o inconsciente responder à pergunta “por que ela?”, e é isso também que faz o analisando na análise.

Um amor ateu

Ela me diz que … não fico à altura dela, não sou corajoso, não me porto bem com as crianças, não sou o pai que deveria ser…

Observem Schreber: ele recebe do outro uma mensagem que poderíamos formular assim: “você não é homem.”, e se fia nisso, mas protesta e luta até encontrar um compromisso. “Minha mulher diz que” tem a estrutura da perseguição, e não é por brincadeira que Lacan afirma que o cômico do amor é o cômico da psicose, ou seja, que nos fiamos nela como numa voz. Mas com a diferença de que, se a paranóia identifica o gozo no lugar do Outro,24 o amor situa aí, primeiro, a mensagem da verdade.

Daí este anseio bem masculino: “tomara que ela cale a boca.”, que também se diz “seja bonitinha e fique calada.”. Não devemos imaginar que sejam os critérios da estética que predominam nisso. O peso recai sobre o “fique calada”, como se lhe dissessem: “não venha aí onde está o inconsciente.” Na análise, “onde isso era, ali devo eu advir”, mas quando, no amor, “onde isso era, advém a fala dela”, bem, vemo-nos numa estrutura discretamente geradora de paranóia, que constitui grande parte da tragicomédia do casal. É que, com a verdade, venha ela de onde vier, só existe uma única relação segura: a castração.

Tive conhecimento do caso de um homem que, fazia 30 anos, anotava todos os dias em sua agenda o que sua mulher dizia, como se seu ser estivesse em jogo nisso. Por outro lado, em casos menos extremos, conhecemos os fenômenos da vigilância conjugal exercida por certos homens sobre aquela que não é forçosamente sua esposa, mas que, afinal, é a “uma” em questão. Sabemos de mulheres condenadas a permanecer em casa, porque é preciso pelo menos circunscrever o perigo — trata-se de um mecanismo equivalente ao que se produz na fobia. Nesta, localiza-se a ameaça num significante e se fica tranqüilo em todos os lugares em que ele não está. Pois bem, para alguns, quando a mulher está em casa, o homem pode se dedicar tranqüilamente a suas ocupações lá fora. Mas, caso ela venha a se mexer e a proferir algo em público, a coisa pode se tornar mais perigosa. Há também o tipo de homem inquisitivo que pretende obter dela a última palavra. Por que não evocar ainda o fenômeno das mulheres que apanham? Ele com certeza é sobredeterminado, mas também aí evocarei um caso: a mulher não é espancada quando abre a boca para falar de coisas e de terceiros, mas, quando quer dizer alguma coisa sobre os dois, ela e ele, aí, sim, chovem pancadas.

A fala da verdade nunca é uma fala amorosa — o que não significa que o amor não seja verdadeiro; pode sê-lo, mas, quando o sujeito diz a verdade, constata-se que o amor mentia. Não será essa uma das múltiplas razões pelas quais as mulheres são tão acusadas de mentir? Nelas, que manejam preferencialmente a fala amorosa, quando surge a fala da verdade, evidencia-se o engodo. A língua traz o vestígio de que verdade e amor não combinam muito bem: “dizer umas verdades a alguém.” Isso tem uma enorme relação com uma mensagem de castração. Assemelha-se muito de perto ao que Schreber escuta de suas vozes: “você não é homem.”, não o bastante. Resultado: fiar-se numa mulher é não apenas instalá-la no lugar de um supereu feroz, mas é também colocá-la em competição com a articulação do inconsciente. Muitas coisas se deduzem daí e, para começar, que uma mulher em quem se confia não é um sintoma fácil de analisar — o fiar-se nela dispensa o sujeito, com muita facilidade, do trabalho transferencial. Deduz-se também que a vigilância exercida por algumas mulheres sobre a análise de seu homem tem lá sua lógica; e ainda os estranhos silêncios às vezes observados nos depoimentos dos passantes a propósito de uma mulher que evidentemente tem importância, e da qual nada é dito até o fim.

Um amor ateu, talvez, separado da fala. Pois, no que concerne ao fiar-se, é certo que o trabalho da análise promove sua queda. Ele só pode efetuar uma separação do oráculo da fala Outra. As pessoas se inquietam com os efeitos, é sabido. Mas, porventura isso significa que, ao deixar de tomá-la pelo Outro, o sujeito substituirá isso por um desenvolto “pode dizer o que quiser”? Talvez haja isso, mas não será necessariamente para pior, porque, afinal, não é preciso estar separado da fala do Outro para poder ouvir a diferença?

Fins… do amor

FINS… DO AMOR

Na análise, a oferta da associação livre duplica esse primeiro efeito. Ela indica ao sujeito que, além da possibilidade de dizer tudo, tudo o que ele disser — besteiras, inconveniências, absurdos, disparates — terá algum valor, ou, pelo menos, disso sairá alguma coisa que preste

O resultado é a re-petição, a ser grafada em duas palavras, como faz Lacan em “O aturdito”, para assinalar aí a reiteração da petição, ou igualmente do apetite, já que o verbo latino peto, -ere ressoa em ambas as palavras. A análise é o lugar dessa re-petição, como reiteração do dizer da demanda.

Mais além das faltas e atravessando as tribulações de cada um, existe o que Lacan designa em “Televisão” como a felicidade do sujeito: a satisfação que não pede nada a ninguém e desde sempre toma a si mesma como referência. Se a análise a revela ao sujeito, talvez o faça renunciar à deploração de sua falta. Isso já equivaleria a resolver a re-petição enquanto endereçada ao Outro e produzir o que chamei de um amor ateu.

Admite-se de bom grado que os analisandos cedem à captura da transferência, mas, quanto aos próprios analistas, isso causa espanto e indignação: como é possível que os analistas, supostamente analisados, percam a bússola de seu juízo íntimo? Se um término de análise consiste de fato em chegar à diferença absoluta — a do sintoma — e assumi-la, e se, portanto, ele registra a falta do Outro, como explicar as explosões do gozo servil que ganham livre curso na comunidade analítica? A questão realmente se coloca, porque o fenômeno que faz a comunidade analítica virar uma seita não é inédito na história, e é freqüente demais para ser de todo contingente. Prova disso são os sectaristas de Wilhelm Reich e Jung, para citar dois exemplos que estão distantes de nós.

As gradações do sacrifício vão das formas mais benignas às mais devastadoras, mas, na totalidade dos casos, o sacrifício transfere para o outro o encargo do pensamento e da decisão. O enceguecimento débil e a submissão irresponsável também cedem ao Outro o ônus do desejo do mais-de-gozar de que se alimentam o pensamento e a decisão. Dito de outra maneira, quem ama é impelido a sacrificar aquilo que tem de mais real, e que chamamos de seu sintoma.

No campo do gozo indefinidamente codificável, o sintoma tem uma função de exceção. Todo significante decifrado ( x), todo significante do saber inconsciente traz a castração (Φx), ou seja, o gozo limitado do Um, e a indução infernal a continuar que vem depois disso, e que só faz engrossar o enxame dos signos do sujeito: “Φx.Φx.

Não existe o mínimo pai simbólico: o pai que ata os três registros é real ou não é. Segunda conseqüência: um sintoma pode funcionar tão bem quanto o pai. Joyce, o artista. Logo, podemos prescindir do pai, desde que nos sirvamos do sintoma. Que nos sirvamos do sintoma para gozar, é claro, mas sobretudo que nos sirvamos dele como o único princípio de consistência possível de um discurso e de um laço social. O Outro falta, falta-lhe o S2 que o tornaria consistente, mas o sintoma próprio de cada um vem suprir. Se não existe Outro, toda escolha vem do sintoma e vai para o sintoma, inclusive a de fazer uma análise, note-se. A bússola é sempre o sintoma, quer o saibamos, quer não.
A análise não tem outro fim, e é um fim pelo real.

A análise o cura? Sim. Em geral, ela lhe permite escolher (uma mulher, um homem, um estilo de vida, uma profissão etc.), torna-o mais apto a decidir, menos inibido, menos impedido, em suma, mais resoluto e mais combativo. O que significa que reforça nele não o seu eu, mas o que chamarei de “ponto sintoma”, por analogia com o “ponto doxa” de Lacan. Ela lhe permite avaliar que ele já estava orientado. Devolver um sujeito neurótico ao sintoma é um grande sucesso, que lhe permite chegar ao que ele tem de mais real, de menos parecido com o Sr. Todo o Mundo. A partir daí, aliás, é compreensível que seja no fim da análise, quando o sujeito delimitou a diferença absoluta de seu sintoma, que pode surgir, como diz Lacan no fim do Seminário 11, não um amor absoluto, como às vezes se diz, por contra-senso, mas “a significação de um amor absoluto”, o que é bem diferente. E a significação de um amor absoluto, tal como a declina o fim do seminário, é precisamente o sacrifício absoluto. A identificação com o sintoma e a fascinação com o deus obscuro são excludentes.

Sintoma-prótese

O sujeito que pôs termo ao gozo do inconsciente através da análise, que se reconciliou com seu sintoma, estará esse sujeito protegido da influência? A experiência mostra o contrário, e é preciso apreender o móbil desse fenômeno. Ele não deve nada ao sujeito suposto saber.

Conclusão

Efeitos sociais

Passo ao campo da psicanálise. Nele se verifica, inequivocamente, que as mulheres são mais facilmente atraídas para o laço transferencial do que os defensores do Um. Isso é lógico: porventura não é sempre a partir de um pedaço de real, precisamente, que os “sujeitos patemáticos” que somos podem recorrer ao sujeito suposto saber? Não admira, portanto, que, nas mulheres, sua relação maior com o real caminhe de mãos dadas com uma relação maior com o Outro. Mas, como avaliar a incidência dessa disposição, que certamente sobredetermina a feminilização da profissão de psicanalista em relação a outras, como a medicina, o ensino, as disciplinas literárias etc.?
Para começar, podemos computá-la a favor delas. Diremos então, em termos positivos, que as mulheres se orientam mais facilmente para o novo amor ao saber do que para o velho amor ao líder agregador. A histeria, muito freqüente nas mulheres, atua no mesmo sentido, aliás, e sabemos, desde seu encontro com Freud, o que a psicanálise lhe deve. Isso é uma vantagem aos olhos do psicanalista, pois se abre para o laço analítico possível. Mas não é um cumprimento.

Os analistas concordam, em geral, em reconhecer que uma análise passa por um luto, mesmo que as concepções que têm dele sejam diferentes. Só que lutos, existem vários: luto pelo Outro, para começar, esse Outro que não existe, mas que a transferência faz existir por algum tempo. É nesse ponto, já insisti, que o sintoma fundamental faz suplência e permite a cada um concluir, conforme seu desejo e seu gozo.

Anexo

Aquele que sonhava fazer a síntese de seus enunciados, captar a última palavra do que sua história programou, descobre-se sujeito do inconsciente. Fracasso de qualquer síntese. Poderíamos dizer: a síntese está proibida a quem fala como tal, e é essa a divisão do sujeito. Derivando dessa maneira ao sabor de sua fala, será que ele pode ao menos esperar amarrar-se na sincronia de seus últimos significantes? Nem mesmo isso, porque existe o recalcamento originário. A partir de sua incapacidade de reunir o que seria a bateria de seus significantes fundamentais, podemos concluir por uma impossibilidade lógica, aquela que Lacan designou por seu S(). A noção lingüística de sincronia revela aqui sua ilusão, que o analisando descobre e cuja razão Lacan fornece. Tomar todos os significantes ao mesmo tempo, eis o que não é possível. Não se pode fazer deles um conjunto, porque há sempre um a menos, nem que seja o do sujeito. É essa impossibilidade, diz Lacan, que melhor ilustra o que acontece com a castração.

Que é esse advir na análise senão advir à existência, através da fala e do dizer que ela porta? Não se trata, porém, de uma conscientização, como provam os analisandos que chegam à análise sabendo de antemão que, como às vezes o formulam, têm de passar pela castração simbólica. Sob esse termo, eles então guardam a menor de suas decepções, quando não abrigam aí sua resignação ou sua esquiva. Eles “sabem”, portanto, mas isso não é verdade. Para que seja verdade, é preciso que, na transferência, a experiência dos ditos secrete o dizer, faça-o ex-sistir. Essa mesma clivagem entre saber e verdade talvez divida, aliás, a própria transmissão da psicanálise. Esta, com efeito, produz um saber, um saber sobre a verdade, um saber que pode saber-se de antemão, repetir-se, que pode até ter um uso universitário e sustentar todas as enfatuações que quisermos. Mas esse saber sobre a verdade só é verdadeiro para um sujeito sob a condição de ser produzido pela operação da fala transferencial em ato — ser produzido, e não apenas ter sido produzido, porque, entre a verdade e o saber, há o que poderíamos chamar de um jogo de eclipse, que faz com que a verdade se perca à medida que se mostra, que seja esquecida no saber. Daí a necessidade de continuar o trabalho do analisando, seja sob que forma for. O fato de a experiência da análise ser insubstituível não implica que ela se assemelhe às iniciações religiosas, como temem alguns, se, efetivamente, de todos esses ditos cujo sentido escapa e se perde sair um dito do qual se possa escrever o que o condiciona. Entre ciência e religião, talvez a escolha não se imponha.

Para apreender isso, basta fazermos uma comparação com outras diferenças anatômicas: por exemplo, ter olhos azuis ou pretos. Dessa diferença do ter não se conclui por uma diferença do ser. É verdade que isso é o que o racismo tenta fazer, em particular o ariano: reproduzir, a partir de um traço anatômico, uma diferença tão radical quanto a dos sexos, isto é, elevar um outro traço anatômico, como o tipo ariano ou mediterrâneo, à função de significante, significante em relação ao qual se possam distribuir lugares simbólicos.

O enigma vem do simbólico. Isso significa que o real constitui um enigma para o falasser porque o simbólico o separa dele. Portanto, permanece apenas como um limite, limite eletivamente imaginarizado sob a forma do enclausuramento.

Hadewijch d’Anvers diz de Deus

no filme de Agnès Varda intitulado L’une chante, l’autre pas .Duas mulheres, dois destinos., faz cantarem todas juntas as mulheres que acabam de abortar.

É concebível, pois, que tal gozo possa ser mobilizado na análise. Mas, se o chamarmos de feminino, não seria preciso dizer que a análise é passível de feminilizar, e feminilizar não apenas as mulheres, porque a lógica do não-todo prende-se ao ser da significância? Isso não equivaleria, quanto aos homens, a fazer referência a alguma homossexualidade, pelo menos não à homossexualidade de Schreber, aquela que almeja ser a mulher de Deus-Pai; equivaleria, antes, a evocar a relação com o que Lacan chama de outra face de Deus, a que é sustentada pelo gozo feminino: não a vertente do Nome-do-Pai, portanto, mas a da ausência do Nome.