Seminário 08 - A transferência (1960-61)

No laço social, as opiniões não adquirem um lugar se não são comprovadas por tudo o que assegure o equilíbrio da cidade, e a partir daí Sócrates não apenas não tem seu lugar nela, mas não o tem em lugar nenhum. O que há de espantoso se uma ação, tão vigorosa em seu caráter inclassificável que ainda vibra, e tem seu lugar até em nossos dias, o que há de espantoso no fato de que ela tenha levado à pena de morte? Isto é, da forma mais clara, à morte real, infligida numa hora previamente escolhida, com o consentimento de todos, e para o bem de todos - e afinal, sem que os séculos pudessem jamais esclarecer se a sanção era justa ou injusta. Daí, aonde vai o destino de Sócrates? Um destino que não é excessivo considerar - parece-me - não como extraordinário, mas como necessário.

Para voltar ao pensamento de nosso par intersubjetivo, meu primeiro cuidado como analista será o de não me colocar em tal situação que meu paciente tenha mesmo de me relatar tais reflexões, e a maneira mais simples de poupá-lo disso é, justamente, evitar toda atitude que se preste à imputação de consolo, a fortiori de sedução. Mesmo que evite absolutamente esta imputação, pode ocorrer que ela venha a me escapar enquanto tal - se vejo o paciente, em caso extremo, tomar tal atitude, mas só posso fazê-lo na medida em que friso que é à sua revelia que suponho que ele o faça. Será preciso ainda que eu tome minhas precauções para evitar todo mal-entendido, ou seja, parecer que o acuso de uma esperteza, por menos calculada que seja.

De Repente, no Último Verão

Se ele parte em busca do que tem e não conhece, o que vai encontrar é o que lhe falta. E é realmente porque articulamos isso em nosso encaminhamento anterior que ousamos colocar a questão que formulei inicialmente. É como aquilo que lhe falta que se articula o que ele vai encontrar na análise, a saber, seu desejo.

O que é a saúde? Estariam enganados se acreditassem que, mesmo para a medicina moderna, que com relação a todas as outras se crê científica, a coisa esteja plenamente assegurada. De tempos em tempos, a ideia do normal e do patológico se propõe como tema de tese a algum estudante, em geral por pessoas que têm uma formação filosófica. Temos aí um excelente trabalho do sr. Canguilhem, seu Essai sur quelques problemes concernant le normal et le pathologique, mas cuja influência é, evidentemente, muito limitada nos meios propriamente médicos. Sem procurar especular num nível de certeza socrática sobre a saúde em si, o que demonstra, por si só, especialmente para nós psiquiatras e psicanalistas, até que ponto a ideia de saúde é problemática, são os próprios meios que empregamos para alcançar o estado de saúde.

Bertrand Russell

Ninguém realmente importante é esquecido. Se o que importa, para vocês, é brilhar nas reuniões sociais, depois de ler este livro saberão tudo, realmente tudo, a não ser, é claro, as únicas coisas importantes, isto é, aquelas que não se sabe

Wisdom o f the W est

A medicina é a ciência das eróticas do corpo, episteme ton tou somatos erotikon. Parece-me que não se pode dar uma melhor definição da psicanálise.

reflexão e à evacuação

O homem que se interroga, não sobre o seu lugar, mas sobre sua identidade, tem que se situar, não no interior de um recipiente limitado que seria seu corpo, mas no real total e bruto com o qual ele tem de lidar. Não escapamos a esta lei, de onde resulta que é no ponto preciso deste delineamento do real em que consiste o progresso da ciência que sempre teremos que nos situar.

DERRISÃO

janotismo

supra

bufonarias

moderado

não se havia

partição

perecer

denomina

Ptolomeu

epiciclos

Aristófanes quanto aos seres esféricos.

de passagem

invólucro

devemos tomá-la

superimpressão, quase que de superimposição.

o amado de Sócrates no momento do banquete.
Antes mesmo que Agatão tome a palavra, intercala-se uma espécie de entreato. Sócrates diz algo como: - Depois de tudo o que acaba de se ouvir, se agora Agatão acrescentar seu discurso aos outros, como vou poder falar?

toda a prática de Sócrates testemunha isso, trata-se de mostrar que mesmo um ignorante, mesmo um escravo, é suscetível, se convenientemente interrogado, de despertar em si mesmo os germes de um julgamento seguro e da verdade

apenas, para ser ouvida.

antilogar

É certo que Sócrates eleva as coisas ao plano de seu método, submetido a nós por Platão. Trata-se de seu método interrogativo, de sua maneira de questionar, e também de articular, de dividir o objeto, de operar segundo essa diairesis graças à qual o objeto se apresenta ao exame, situado de uma certa maneira, cujo registro podemos observar.

Sócrates vira-a pelo avesso com uma acuidade que, como de costume, faz de seu interlocutor alguém que ele maneja e manobra.

neste caso, como em qualquer outro, onde o objeto do desejo, para aquele que experimenta esse desejo, é algo que não está à sua disposição, e que não está presente, em suma, alguma coisa que ele não possui, algo que não é ele mesmo, algo de que está desprovido, é desse tipo de objeto que ele tem desejo, tanto quanto amor. O texto está traduzido, certamente, de forma muito fraca: epitumei, ele deseja, tou me etoimou, é, falando com propriedade, aquilo que não é já pronto tou me parontos o que não está ali, o me ekhei, o que ele não tem; o me estin autos, o que ele próprio não é, ou eudeés esti, aquilo de que ele é faltoso, o que lhe falta essencialmente.

ele faz com que seu progresso resida na troca, no diálogo, no consentimento obtido daquele a quem se dirige. E este próprio consentimento é apresentado como a emergência, a evocação necessária, naquele a quem se dirige, dos conhecimentos que ele já tem.

Na alma já estão, desde sempre, todos esses conhecimentos, que bastam algumas questões justas para reevocar e revelar. Isso atesta a antecedência do conhecimento e por tanto só podemos supor que a alma participa de uma anterioridade infinita.

Rogo-lhe, eu nem mesmo sabia o que estava dizendo, meu discurso está alhures

Sócrates vai até o ponto onde o que chamei, da última vez, de seu método, que é o de fazer incidir o efeito de seu questionamento sobre aquilo a que chamei a coerência do significante, torna-se manifesto, visível, no próprio modo de seu discurso

Estamos, realmente, nesse plano quando Sócrates se coloca fora do mundo confuso do debate dos físicos que o antecedem, bem como da discussão dos sofistas que organizam, em níveis diversos, o que poderíamos chamar, de modo sucinto - e vocês sabem que só me resolvo a isso com todas as reservas - o poder mágico das palavras. Sócrates afirma, ao contrário, o saber interno ao jogo do significante. Formula, ao mesmo tempo, que esse saber inteiramente transparente a si mesmo é o que constitui a sua verdade.

a novidade da análise, se o que lhes ensino a respeito da revolução freudiana está correto, é justamente isso: alguma coisa pode se sustentar na lei do significante, não apenas sem que isso comporte um saber, mas excluindo-o expressamente, constituindo-se como inconsciente, isto é, como necessitando, no seu nível, o eclipse do sujeito, para subsistir como cadeia inconsciente, como constituindo o que há de irredutível, em seu fundo, na relação do sujeito ao significante.

Aí estão as coisas ditas claramente: é o masculino que é desejável, é o feminino que é ativo. Pelo menos, é assim que as coisas se passam no momento do nascimento do Amor.

o mito situa a ordem do demoníaco no ponto em que nossa psicologia fala do mundo do animismo.

O próprio do que vem a ser o ser mortal é que ele se perpetua pela geração. Geração e destruição, tal é a alternância que rege o domínio do perecível, tal é igualmente a marca que faz disso uma ordem de realidade inferior - pelo menos, é assim que isso se ordena segundo a perspectiva da linhagem socrática, tanto em Sócrates como em Platão. E é precisamente porque o domínio do humano é afetado por essa alternância da geração e da corrupção, que ele encontra sua regra eminente noutra parte, mais elevada, no domínio das essências, que nem a geração nem a corrupção afetam o das formas eternas, cuja participação é a única a assegurar aquilo que existe no seu fundamento de ser.

entre-duas-mortes. Se há dois desejos no homem, que o capturam, por um lado, na relação com a eternidade, e por outro lado, na relação de geração, com a corrupção e destruição por ela comportada, é o desejo de morte, enquanto inabordável, que o belo é destinado a dissimular.

Eis a ambiguidade em torno da qual disse-lhes que se operava o deslizamento de todo o discurso de Diotima. Deixo que sigam, vocês mesmos, seu desenvolvimento. O desejo de belo, desejo na medida em que se apega a essa miragem, que é aprisionado por ela, é o que responde à presença oculta do desejo de morte. O desejo do belo é aquele que, invertendo essa função, faz o sujeito escolher a marca, os apelos, daquilo que lhe oferece o objeto, ou alguns dentre os objetos.

Sem dúvida, o passo dado por nós marca bem que o termo da visada não está mais no nível do ter, mas no nível do ser, e igualmente que, nesse progresso, nessa ascese, trata-se de uma transformação, de um devir do sujeito, de uma identificação última com esse supremo amável. Em suma, quanto mais longe o sujeito vise, mais tem o direito de se amar, se assim se pode dizer, em seu eu ideal. Quanto mais deseja, mais se torna ele mesmo desejável.

Mark

a do amor, que é justamente dar o que não se tem

as únicas coisas que Sócrates conhece bem são as coisas do amor, ele não pode, justamente, falar delas a não ser perma necendo na zona do ele não sabia. Mesmo sabendo, ele não pode falar, ele mesmo, daquilo que sabe, e deve fazer f alar alguém, que fala sem saber.

Di gamos que eu não sabia o que queria dizer. É justamente por isso.
É justamente aí, sob o modo tão extraordinariamente derrisório cujo tom sublinhamos, que está o que constitui a importância do discurso de Agatão, sua importância especial por ter sido posto na boca do poeta trágico. O poeta trágico, eu lhes mostrei, só pode falar de amor de modo bufão, da mesma maneira como foi dado a Aristófanes, o poeta cômico, acentuar seus traços passionais, que confundimos com o relevo trágico.

Booz não sabia que uma mulher estava lá E Ruth não sabia o que Deus queria dela

sobre o amor, só existe discurso do ponto onde ele não sabia

Nunca se esqueçam do que perdemos por não termos mais pe rucas. Imaginem o que deviam ser os doutos e também as frívolas agitações da conversação no século XVII, quando cada um desses personagens sacudia, a cada palavra sua, esses atavios leoninos, que eram, além disso, um receptáculo para sujeira e piolhos. Imaginem:
a peruca do Grande Século. Do ponto de vista do efeito mântico, isso nos falta.

que deve falar sem saber, e aquele que, não sabendo, falou, sem dúvida, como um estorninho, mas nem por isso deixou de falar muito bem, como frisou Sócrates: você disse coisas muito belas.

Falei, incidentalmente, a propósito desse banquete, de uma assembleia de bichas velhas, dado que nem todos estão no frescor da idade, mas assim mesmo eles não deixam de ter um certo formato.

não é, mesmo assim, por isso que não vamos perceber que o que se passa ali é, falando propriamente, já o frisei, de estilo escandaloso.

Sócrates, esse homem eminente mente amável, já que nos é produzido desde as primeiras palavras como um personagem divino, a primeira coisa em questão é que Alcibíades quer guardá-lo para si.

hirsuto

Agallo é en f e itar, ornamentar, e agalma signif i ca, com ef eito, à primeira vista, orna mento, en f e ite. Mas não é tão simples assim, a noção de ornamento, e vê-se logo que isso pode levar longe. De que nos enf eitamos? Para que enfeitar-se? E com quê?

A partir de agora, diz-nos ele, não é mais ao amor que se vai fazer o elogio, mas ao outro, e especif i camente, cada um ao seu vizinho da direita. Isso já é dizer muito. Se vai-se tratar de amor, é em ato, e é a relação entre um e outro que vai ter que se manifestar aqui.

Alcibíades fala de Sócrates, e diz que vai desmascará-lo. Vocês sabem que Alcibíades entra nos menores detalhes de sua aventura com Sócrates. Ele tentou o quê? Que Sócrates, diremos nós, lhe manif estasse seu desejo. Ele sabe que Sócrates tem desejo por ele, mas o que quis f oi um sinal.

Alcibíades nos diz, à maneira de preâmbulo, que Sócrates é alguém cujas disposições amorosas se voltam para os belos rapazes.
Sua ignorância é geral, ele não sabe nada, ao menos aparentemen te.

Saibam - diz ele - que em aparência Sócrates é apaixonado por belos rapazes, oute eí tis Kalos esti. Mas o fato de que um ou outro seja belo, melei auto ouden, isso não o altera em nada, não lhe dá a menor importância, ao contrário, despreza-o, kataphronei, a um ponto tal que vocês nem fazem ideia, tosouton oson an eis oietein, vocês não podem nem imaginar. E, a bem da verdade, o objetivo que ele persegue - qual será, justamente? Sublinho-o porque ele está bem ali no texto - está expressamente articulado neste ponto, em que não apenas não são os bens exteriores que ele procura, a riqueza por exemplo, a que cada um até ali - somos delicados -dissera que não era o que se buscava nos outros, mas tampouco era

qualquer dessas outras vantagens que de alguma f orma podem pa recer proporcionar a makaria, uma felicidade, upo pletons, a quem quer que seja. É inteiramente errado interpretar isso aqui como se tratasse de desdenhar os bens que são bens para a multidão. O que é rejeitado é justamente aquilo de que se falava até então, os bens em geral.

Não penso ser inútil articular semelhante texto passo a passo.
Não se lê isso como se lê France-Soir ou o International journal o f Psychoanal y sis.

olhem bem de perto e vão perceber que se trata sempre de outra coisa.
Não estamos brincando aqui de adivinhações. Dou-lhes a chave da questão, dizendo-lhes que é a função fetiche do objeto que é sempre acentuada.

Polieuto

A função do objeto parcial é uma das maiores descobertas da inves tigação analítica. E o que nós, analistas, temos mais com que nos espantar nesse caso é que, tendo descoberto coisas tão notáveis, todo nosso esf orço seja sempre no sentido de apagar sua originalidade.

na medida em que ele é pivô, centro, chave do desejo humano. Isso bem valeria que nos deti véssemos um instante. Mas não, qual nada, nosso primeiro esfor ço foi interpretá-lo apontando para uma dialética da totalização, transformá-lo no objeto chato, o objeto redondo, o objeto total, o único digno de nós, o objeto esférico sem pés nem patas, o todo do outro, onde, como todos sabem, irresistivelmente nosso amor acaba, encontra seu término.

Amamos o outro por ele mesmo.

oblatividade

Que eu saiba, depois de ter dado uma conotação tão pejorativa ao fato de considerar o outro como um objeto, ninguém jamais observou que considerá-lo um sujeito não é melhor. Vamos admitir que um objeto valha por um outro, sob a condição de darmos ao termo ob jeto seu sentido original, que visa aos objetos na medida em que os distinguimos e podemos comunicá-los. Se é, pois, deplorá vel que o amado jamais venha a se tornar um objeto, será melhor que ele seja um sujeito? Para responder a isto, basta observar que, se um objeto vale um outro, para o sujeito isso ainda é pior. Pois não é simplesmente um outro sujeito que ele vale - um sujeito, estritamente, é um outro.
O sujeito estrito é alguém a quem podemos imputar o quê?
Nada além de ser, como nós, este ser que é enartron ekhein eros, que se exprime em linguagem articulada, que possui a combinatória, e que pode, à nossa combinatória, responder por suas próprias combinações, que podemos, então, fazer entrar em nosso cálculo como alguém que combina como nós.

Há necessidade de se acentuar o correlativo objeto do desejo, pois é este o objeto, e não o objeto da equivalência, do transitivis mo dos bens, da transação sobre as cobiças. É esta alguma coisa que é visada pelo desejo como tal, que acentua um objeto entre todos, por não ter comparação com os outros. É a essa acentuação do objeto que responde a introdução, em análise, da função do objeto parcial.

se o vocabulário da filosof i a triunfasse, objetivo eterno dos professores, vocês não teriam mais nenhuma metaf í sica a fazer, pois nada mais teriam a dizer. Perceberiam, então, que as matemáticas são muito melhores - ali, podem-se agitar sinais que têm um senti do unívoco, porque não têm sentido nenhum. Isso quer dizer que, quando vocês falam, de uma maneira mais ou menos apaixonada, sobre as relações entre o sujeito e o objeto, é porque põem, sob o sujeito, algo diferente desse sujeito estrito do qual lhes falava há pouco - e sob o objeto também, colocam algo diferente

Esse objeto, qualquer que seja o modo pelo qual falem dele na experiência analítica, quer o chamem de seio, falo ou merda, é sempre um objeto parcial. É aí que está a questão, na medida em que a análise é um método, uma técnica, que avançou nesse campo abandonado, esse campo desacreditado, esse campo excluído pela filosof i a por não ser manejável, não ser acessível a sua dialética e que se chama o desejo.

seja qual for o mal-entendido em que isso se baseia, a força das coisas faz com que tudo o que se diz de mais moder no na dialética analítica gira em torno da função fundamental do objeto.

Fazemos girar, em nossa elaboração um monte de coisas, e es pecialmente um monte de funções de identificação. Identificação àquele ao qual demandamos alguma coisa no apelo do amor. Se este apelo é rejeitado, identif i cação àquele mesmo a quem nos di rigíamos como ao objeto de nosso amor, com essa passagem tão

sensível do amor à identificação

sinalética

fazer a divisão entre as duas perspectivas sobre o amor.
Uma delas af oga, deriva, mascara, elide, sublima todo o con creto da experiência nessa famosa escalada em direção a um bem supremo do qual é espantoso que ainda possamos, nós, em análise, guardar vagos reflexos de três vinténs, sob o nome de oblatividade, essa espécie de amar-em-Deus, se posso dizer, que estaria no fundo de toda relação amorosa. Numa outra perspectiva, e a experiência o demonstra, tudo gira em torno desse privilégio, desse ponto único, que é constituído em alguma parte por isso que só encontramos num ser quando amamos verdadeiramente. Mas, o que é isso?
Justamente, agalma, este objeto que aprendemos a demarcar na experiência analítica.

Tudo o que você acaba de dizer de tão extraordinário, de tão enorme em sua impudência, tudo o que acaba de revelar, falando de mim, foi para Agatão que o disse.

Desde que me enamorei dele - veremos o sentido que convém dar a esses termos, ele foi o seu érastes -não me é mais permitido lançar um olhar sobre um belo rapaz, nem conversar com ninguém sem que ele fique enciu mado e invejoso de mim, entregando-se a incríveis excessos. Por pouco não me cai em cima da forma mais violenta. Tome cuidado, portanto, e proteja-me, diz ele a Agatão, pois, deste, igualmente, a mania e a fúria de amar são o que me atemoriza.

Alcibíades retorque que a observação feita por Sócrates referindo-se ao seu ciúme feroz não comporta uma só palavra de verdade. É exatamente o contrário, é ele, este homem, quem, se me ocorre louvar alguém em sua presença, seja um deus, seja um homem, a partir do momento em que seja outro, e não ele, cai sobre mim - e retoma a mesma metáf ora de há pouco - to kheire, com grande violência.
Existe aí um tom, um estilo, um mal-estar, uma confusão, uma resposta envergonhada de “cale-se”, quase em pânico, de Sócrates.
Cale-se, será que não vai segurar sua lí ngua? -traduz-se, com bas tante precisão. Por Poséidon, responde Alcibíades - o que não é pouco - você não pode protestar, eu o proíbo. Bem sabe que eu não faria o elogio de qualquer outro na sua presença.

Aconteceu-lhe, com Sócrates, uma aventura que não é banal.
Tendo assumido essa determinação, ele sabia caminhar sobre um terreno razoavelmente seguro, pois estava ciente da atenção que, há muito, Sócrates dirigia àquilo a que ele chama seu ora, - traduz-se como se pode - enf i m, seu sex-appeal. Parecia-lhe suf i ciente que Sócrates se declarasse para que ele, Alcibíades, pudesse dele obter, justamente, tudo o que estava em causa, isto é, o que ele define, ele próprio, como tudo aquilo que Sócrates sabe

Visto que Alcibíades já sabe que, de Sócrates, capturou o desejo, o que faz com que não esteja certo da complacência deste? Já que sabe que ele, Alcibíades, é para Sócrates um amado, um érôménos, porque precisa receber de Sócrates o sinal de um desejo? Deste desejo, Sócrates nunca fez mistérios em momentos passados. Este desejo é re-conhecido, e portanto conhecido, e logo, poderíamos pensar, já confessado. Então, o que querem dizer essas manobras de sedução? Alcibíades desenvolve sua narrativa com uma arte, um detalhe, e ao mesmo tempo uma impudência, um desaf i o aos ou-

vintes, tão claramente sentido como excedendo os limites, que ele introduz nada menos que a frase que serve à origem dos mistérios:
Vocês que estão aí, tapem os ouvidos. Trata-se apenas daqueles que não têm o direito de ouvir, e menos ainda de repetir o que vai ser dito, e como isso vai ser dito, é melhor que aqueles, os criados, não escutem nada.

apreender a estrutura desse jogo. Digamos logo que tudo em sua conduta indica que o fato de Sócrates recusar-se a entrar, ele pró prio, no jogo do amor, está estreitamente relacionado com o se guinte, situado na origem como o ponto de partida, é que ele sabe.
Ele sabe o que está em questão nas coisas do amor, isto é mes mo, diz ele, a única coisa que sabe. E diremos que é porque Sócra tes sabe que ele não ama.

Depois que Alcibíades se explicou sinceramente, e chegou até a dizer-lhe - eis o que desejo, e eu ficaria certamente envergonha do diante de pessoas que não o compreendessem, estou explican do a você o que quero -, Sócrates lhe responde: em suma, você não é o último dos idiotas, se é verdade que quer, justamente, aquilo que possuo, se em mim existe esse poder graças ao qual você se tornaria melhor. Sim, é isso, deve ter percebido em mim algo diferente, uma beleza de uma outra qualidade, uma beleza que difere de todas as outras e, tendo-a descoberto, põe-se a par tir daí na posição de dividi-la comigo, ou, mais exatamente, de fazer uma troca, beleza contra beleza, e ao mesmo tempo quer trocar aquilo que é, na perspectiva socrática da ciência, a ilusão, a falácia, a doxa que não sabe a sua função, o logro da beleza pela verdade. E de fato - meu Deus - isso nada mais signif i ca que trocar cobre por ouro.
Mas, diz Sócrates - e aí, convém tomar as coisas tal como são ditas - desiluda-se, examine as coisas com mais cuidado, ameinon skopei, de modo a não se enganar, pois este eu ouden on, falando propriamente, nada é. Evidentemente, diz ele, o olho do pensa mento vai se abrindo à medida que o alcance da vista do olho real vai decrescendo. Você, com certeza, não está nesse ponto. Mas, atenção: aqui onde você vê alguma coisa, eu não sou nada.
O que Sócrates recusa nesse momento? O que recusa, quando ele já se mostrou o que se mostrou ser, direi quase que oficialmente, em todas as tiradas de Alcibíades, a ponto de todos saberem que Alcibíades foi seu primeiro amor? O que Sócrates recusa mostrar a Alcibíades é algo que assume um outro sentido. Isso seria, se for definível nos termos que lhes dei, a metáf ora do amor.
Essa seria a metáfora do amor, na medida em que Sócrates se admitiria como amado e, direi mais, se admitiria como amado, inconscientemente. Mas é justamente porque Sócrates sabe que ele

se recusa a ter sido, sob qualquer título, justificado ou justif i cável, érôménos, o desejável, aquele que é digno de ser amado.
O que faz com que ele não ame? O que faz com que a metá fora do amor não se possa produzir? Que não haja substituição do érôménos pelo érastes? Que ele não se manifeste como érastes, no lugar onde havia o érôménos? É que Sócrates só pode recusar a isso porque, para ele, nada há que seja amável nele. Sua essência é este ouden, esse vazio, esse oco, e para empregar um termo que foi utilizado posteriormente na meditação neoplatônica e agostiniana, essa kénôsis, que representa a posição central de Sócrates.

Sócrates nos é representado como um érasfês, um desejante, mas nada está mais longe de sua imagem que o clarão de amor que parte, por exemplo, da mensagem cristã. Nem efusão, nem dom, nem mística, nem êxtase, nem simplesmente mandamento, dela decorrem. Nada se afasta mais da mensagem de Sócrates do que amards teu próximo como a ti mesmo, fórmula que está notavelmente ausente, em sua dimensão, de tudo o que ele diz.

Alcibíades não compreende. Depois de ter ouvido Sócrates, ele lhe diz - Escute, eu disse tudo o que tinha a dizer, agora é a sua vez de saber o que deve fazer. Ele o põe, como se diz, diante de suas responsabilidades. Ao que Sócrates lhe responde: - Vamos falar de tudo isso, até amanhã, temos ainda muitas coisas a dizer. Em suma, ele coloca as coisas no plano da continuação de um diálogo, engaja-o nas suas próprias vias, dele, Sócrates. Faz-se, assim, ausen te no ponto onde se observa a cobiça de Alcibíades.
Esta cobiça, podemos dizer que seja a cobiça do melhor? O im portante é que ela seja expressa em termos de objeto. Alcibíades não diz: é para o meu bem, ou para o meu mal, que quero isso, que é incomparável e que está em você, agalma. Ele diz: - Eu quero isto porque quero, seja para meu bem ou para meu mal. E é justamente nisso que Alcibíades revela a função central na articulação da rela ção de amor. E é aí também que Sócrates se recusa a responder-lhe, ele próprio, nesse plano.

Observemos que na atitude de Alcibíades existe algo, eu diria, de sublime, pelo menos de absoluto e de apaixonado, que beira uma outra natureza e uma outra mensagem, a do Evangelho, onde nos é dito que aquele que sabe existir um tesouro num campo, e não se diz o que é este tesouro, aquele é capaz de vender tudo o que tem para comprar esse campo e para gozar desse tesouro. É esta a margem que distingue a posição de Sócrates daquela de Alcibíades.
Alcibíades é o homem do desejo.
Mas vocês, então, vão me dizer: por que ele quer ser amado?
Na verdade, ele já o é, e sabe disso. O milagre do amor é reali zado nele na medida em que ele se torna o desejante. E quando Alcibíades se manif esta como amoroso, não é, como diria, como uma mulherzinha. Porque ele é Alcibíades, aquele cujos desejos não conhecem limites; quando se engaja no campo referencial, que é para ele o campo do amor, demonstra aí um caso notável de ausência de temor da castração, em outras palavras, de falta total desta famosa Ablehnung der We iblichkeit. Todos sabem, com ef eito, que nos modelos antigos os tipos mais extremos de virilidade são sempre acompanhados de um perfeito desdém pelo risco eventual de se fazer tratar de mulher, mesmo que por seus soldados, como aconteceu, vocês sabem, com César.
Alcibíades faz, aqui, a Sócrates, uma cena f eminina. Nem por isso deixa de ser Alcibíades, em seu nível. E é por isso que devemos, ainda, antes de terminar com o discurso de Alcibíades, dar toda a sua importância ao complemento que ele dá a seu elogio, a saber, o espantoso retrato destinado a completar a figura impassível de Sócrates. Impassibilidade significa que ele não pode sequer supor tar ser tomado de modo passivo, amado, érôménos. A atitude de Sócrates, aquilo que Alcibíades desenvolve perante nós como a sua coragem, é f eita de uma profunda indiferença a tudo o que se passa em torno dele, ainda que seja o mais dramático.

Sócrates diz a Alcibíades: o que você quer, afinal, é ser amado por mim, e que Agatão seja o seu objeto. Não há outro sentido a ser dado a este discurso, a não ser os sentidos psicológicos mais superficiais, o vago despertar de um ciúme no outro, e não se trata disso. Isso é, ef eti vamente, o que está em questão, e Sócrates o admite, manif estando seu desejo a Agatão, e pedindo-lhe, em suma, aquilo que inicial mente Alcibíades pediu a ele. A prova disso é que, se considerarmos todas as partes do diálogo do Banquete como um longo epitalâmio, e se aquilo em que culmina toda essa dialética tem um sentido, o que acontece no final é que Sócrates faz o elogio de Agatão.

Que Sócrates faça o elogio de Agatão, esta é a resposta à de manda, não passada, mas presente, de Alcibíades. Quando Sócrates faz o elogio de Agatão, dá satisfação a Alcibíades. Dá satisfação a ele por seu ato atual de declaração pública, de colocação no plano do Outro universal daquilo que se passou entre eles por trás dos véus do pudor. A resposta de Sócrates é a seguinte: você pode amar aquele que vou elogiar porque, ao elogiá-lo, saberei fazer passar, eu, Sócrates, a imagem de você como amante, enquanto imagem de amante; é desse modo que você vai entrar na via das identificações superiores traçadas pelo caminho da beleza.
Mas convém não desconhecer que, aqui, Sócrates, justamente porque sabe, substitui alguma coisa por outra coisa. Não é a beleza, nem a ascese, nem a identificação a Deus que deseja Alcibíades, mas esse objeto único, esse algo que ele viu em Sócrates e do qual Sócrates o desvia, porque Sócrates sabe que não o tem.
Mas Alcibíades deseja sempre a mesma coisa. O que ele busca em Agatão, não duvidem, é este mesmo ponto supremo onde o sujeito é abolido na fantasia, seus agalmata.

a, o agalma do objeto parcial

o demônio de Sócrates é Alcibíades

vou lhes dar uma leitura: o De N atura deorum, de Cícero.

É uma leitura que me deixou mal numa época muito remota

Depois do longo mal-entendido que havia sustentado a relação trinitária na divindade, do conhecedor ao conhecido, e remon tando ao conhecido no conhecedor pelo conhecimento, vemos aí a abordagem dessa revelação que é a nossa, que as coisas vão do inconsciente para o sujeito que se constitui na sua dependência, e remontam até este objeto núcleo que chamamos aqui de agalma.
Tal é a estrutura que rege a dança entre Alcibíades e Sócrates.

Não foi, absolutamente, de uma forma artif i cial ou fi c tícia que um Hegel fez de posições como as posturas estoicas ou epicuristas os antecedentes do cristianismo. Essas posições f oram, efetivamente, vividas por um conjunto muito amplo de sujeitos, como alguma coisa que guiou suas vidas

Isso é realmente estruturante, fundamental, em tudo o que nos foi deixado das narrativas de Platão.

é dif í cil para nós, analistas, não reconhecer a ponte que é lançada, a mão que nos é estendida, na articulação da última cena do Banquete, a saber, a cena que se desenrola entre Alcibíades e Sócrates.

Articulei para vocês, e os fi z sentir isso em dois tempos. Mos trei-lhes a importância, na declaração de Alcibíades, do tema do agalma, do objeto escondido no interior do sujeito Sócrates. E mostrei a vocês que é muito difícil não levá-la a sério. Na forma, e na articulação, em que isso nos é apresentado, o que está ali, não são af i rmações metaf óricas, belas imagens, para dizer que, gros so modo, Alcibíades espera muito de Sócrates. Revela-se ali uma estrutura na qual podemos encontrar aquilo que somos capazes, quanto a nós, de articular como fundamental naquilo a que cha marei a posição do desejo.

A metonímia é esse f enômeno que se produz no sujeito como suporte da cadeia signif i cante. Pelo fato do sujeito submeter-se à marca da cadeia signif i cante, é fundamen talmente instituída nele alguma coisa a que chamamos metonímia, e que não é nada além da possibilidade do deslizamento indefinido dos significantes sob a continuidade da cadeia significante. Tudo o que se acha uma vez associado à cadeia significante - o elemento circunstancial, o elemento de atividade, o elemento do mais-além do termo no qual essa atividade desemboca -, todos esses elementos, em condições adequadas, são capazes de poder ser tomados como equivalentes uns aos outros. Um elemento circunstancial pode as sumir o valor representativo daquilo que é o termo da enunciação subjetiva, do objeto para o qual o sujeito se dirige, ou, igualmente, da própria ação do sujeito.

A é definido para nós como o lugar da fala, esse lugar sempre evocado desde que há f ala, esse lugar terceiro que existe sempre nas relações com o outro, a, desde que há articulação significante. Esse A não é um outro absoluto, um outro que seria o que chamamos, em nossa verbigeração moral, o outro respeitado enquanto sujei to, enquanto moralmente nosso igual. Não, esse Outro, tal como lhes ensino aqui a articular, que é simultaneamente necessidade e necessário como lugar, mas ao mesmo tempo incessantemente submetido à questão daquilo que o garante, ele próprio, é um Ou tro perpetuamente evanescente e que, por isso mesmo, nos coloca numa posição perpetuamente evanescente.
Ora, é à questão formulada ao Outro, quanto ao que ele pode nos dar e ao que tem para nos responder, que se liga o amor como tal. Não que o amor seja idêntico a cada uma das demandas com as quais o assediamos, mas ele se situa no mais-além dessa deman da, na medida em que o Outro possa ou não nos responder como última presença.
Todo o problema consiste em perceber a relação que liga o Outro ao qual se dirige a demanda de amor à aparição do desejo.
O Outro não é, então, de modo algum, nosso igual, o Outro ao qual aspiramos, o Outro que não o amor, mas alguma coisa que representa, falando propriamente, uma sua queda - quero dizer, algo que é da natureza do objeto.

objeto, quanto a ele, é supervalorizado. E é enquanto supervaloriza do que ele tem a função de salvar nossa dignidade de sujeito, isto é, fazer de nós algo distinto de um sujeito submisso ao deslizamento infinito do significante. Ele faz de nós algo distinto do sujeito da fala, esse algo de único, de inapreciável, de insubstituível, af i nal, que é o verdadeiro ponto onde podemos designar aquilo a que chamei a dignidade do sujeito.

O equívoco do termo individualidade não é de que sejamos algo único como este corpo, que é este aqui e não um outro. A individualidade consiste inteiramente na relação privilegiada em que culminamos como sujeito no desejo.

Certamente. É próprio das verdades nunca se mostrarem por inteiro. Em suma, as verdades são sólidos de uma opacidade bas tante pérf i da. Elas sequer têm, ao que parece, essa propriedade que somos capazes de realizar nos sólidos, a transparência; elas não nos mostram ao mesmo tempo suas arestas anteriores e pos teriores. É preciso que se lhes dê a volta, e diria mesmo, é preciso o passe de mágica.

Sempre chamei a atenção de vocês que se deve partir do fato de que a transferência, em última instância, é o automatismo de repetição.

O f enômeno de transf erência é ele próprio colocado em posição de sustentáculo da ação da fala.

A presença do passado, pois, tal é a realidade da transferência.
Não existe já alguma coisa que se impõe, e que nos permite uma formulação mais completa? É uma presença um pouco mais que presença - é uma presença em ato, e como os termos alemães e franceses o indicam, uma reprodução.

naquilo que experimen tamos da transf erência

a transf erência apa rece como, falando propriamente, uma fonte de ficção. Na trans ferência, o sujeito fabrica, constrói alguma coisa.

Tudo o que sabemos sobre o inconsciente, desde o início a partir do sonho, nos indica que existem f enômenos psíquicos que se produ zem, se desenvolvem, se constroem para serem ouvidos, portanto, justamente para este Outro que está ali, mesmo que não se o saiba.
Mesmo que não se saiba que eles estão ali para serem ouvidos, eles estão ali para serem ouvidos, e para serem ouvidos por um Outro.
Em outras palavras, parece-me impossível eliminar do fenô meno da transferência o fato de que ela se manifesta na relação com alguém a quem se fala. Este fato é constitutivo. Ele constitui uma fronteira, e nos instrui, ao mesmo tempo, para não engolfar o fenômeno da transferência na possibilidade geral de repetição que a própria existência do inconsciente constitui.

Ora, é justamente o ter fracassado nessa tentativa que, para Alcibíades, o cobre de vergonha e faz de sua confissão algo de tão pesado. O demônio do Ai d os, do pudor, que relatei diante de vocês a seu tempo, nesse sentido, é o que intervém aqui. É isso o que é violado. É que, diante de todos, é desvelado em seu traço o segredo mais chocante, a última mola do desejo, que sempre obriga, no amor, a dissimulá-lo um pouco: seu objetivo é a queda do Outro, A, em outro, a. E ainda por cima, revela-se nessa ocasião que Alci bíades fracassou em sua empresa, na medida em que esta consistia em fazer com que Sócrates decaísse daquele escalão.

Qual o desejo que leva Alcibíades a despir-se, assim em público?
Não existe aí um paradoxo que merece ser destacado? Como vão ver, ao examinar mais de perto, isso não é tão simples.
O que todos percebem como uma interpretação de Sócrates, com efeito o é. Sócrates retorque a Alcibíades - Tudo o que você acaba de fazer aqui, e Deus sabe que isso não é evidente, pois bem, é para Agatão. Seu desejo é mais secreto que toda a revelação a que você acaba de se entregar. Ele visa agora a um outro, ainda. E este outro, eu o designo para você, é Agatão.

É na medida em que não sabe o que Sócrates deseja, e que é o desejo do Outro, é nessa medida que Alcibíades é possuído, pelo quê? - por um amor do qual se pode dizer que o único mérito de Sócrates é designá-lo como amor de transferência, e remetê-lo ao seu verdadeiro desejo.

esta cena que confina com o mito, nos permite estruturar em torno da posição de dois desejos a situação do analisado na presença do analista.
Poderemos, então, restituí-la, realmente, ao seu verdadeiro sen tido de situação a dois, de situação a dois real. Poderemos, ao mesmo tempo, situar exatamente os f enômenos de amor, às vezes ultraprecoces, que ali se produzem, tão desanimadores para aqueles que abordam esses f enômenos - e depois os f enômenos progressi vamente mais complexos, à medida que se fazem mais tardios, em suma, todo o conteúdo do que se passa no plano imaginário. É neste plano que o desenvolvimento moderno da análise acreditou dever construir, e não sem fundamento, toda a teoria da relação de objeto, e também a da projeção, termo que está bem longe de ser suficiente, e, af i nal, toda a teoria daquilo que é, durante a análise, o analista para o analisado.
Isso não pode ser concebido sem que se situe corretamente a posição que o próprio analista ocupa com relação ao desejo consti tutivo da análise, que é aquilo com que se engaja o sujeito, a saber:
O que ele quer?

Muito cedo, desde o começo da elaboração da ideia da noção de transferência, tudo aquilo que, no analista, representa seu inconsciente enquanto, digamos, não analisado, foi considerado como nocivo para sua função e sua operação de analista.
Na opinião que disso se faz, é na medida em que alguma coisa ali permaneceu à sombra que ela se torna a fonte de respostas não controladas e, sobretudo, de respostas cegas. É isso que faz com

que se insista na necessidade de uma análise didática levada muito longe - adotamos termos vagos para começar - porque, como está escrito em algum lugar, se negligenciássemos determinado canto do inconsciente do analista, daí resultariam verdadeiros pontos cegos, de onde decorreriam eventualmente, na prática, certos f atos mais ou menos graves ou deploráveis - não-reconhecimento, uma inter venção frustrada, outra inoportuna, até mesmo erro. Este é um discurso ef etivamente sustentado, que coloco no condicional, entre aspas, sob reserva, que não subscrevo de saída, mas que é admitido.
Mas por outro lado, não se pode deixar de aproximar dessas afirmações o seguinte: que é na comunicação dos inconscientes que, af i nal, nos deveríamos fiar para que se produzissem melhor, no analista, as apercepções decisivas.
Assim, não seria tanto de uma longa experiência do analista, de um conhecimento extenso daquilo que ele pode encontrar na estrutura, que deveríamos esperar a maior pertinência, o salto do leão de que nos fala Freud, que só se dá uma vez em suas melhores realizações - não, é da comunicação dos inconscientes. É daí que sairia aquilo que, na análise existente, concreta, iria mais longe, ao mais profundo, até o maior efeito. Não haveria mais análise onde devesse faltar algum desses momentos que dariam testemunho dis so. É de maneira direta, em suma, que o analista seria informado do que se passa no inconsciente de seu paciente. Esta via de trans missão permanece, no entanto, bastante problemática na tradição.
Como devemos conceber essa comunicação de inconscientes?
Mesmo de um ponto de vista heurístico, até mesmo crítico, não estou aqui para aguçar as antinomias e fabricar impasses artif i ciais.
Não digo que haja, aí, algo de impensável, e que fosse antinômico def i nir o analista ideal ao mesmo tempo como aquele em quem, no limite, não restaria mais nada de inconsciente, mas que, ao mesmo tempo, conservaria dele ainda uma boa parte. Isso seria criar, aí, uma oposição infundada.
Levando as coisas ao extremo, pode-se conceber um inconscien te reserva. É preciso realmente admitir que não existe em ninguém qualquer elucidação exaustiva do inconsciente, por mais longe que seja levada uma análise. Admitida essa reserva de inconsciente,

pode-se conceber muito bem que o sujeito advertido, precisamente, pela experiência da análise didática, saiba, de alguma maneira, to car nela como num instrumento, como a caixa do violino do qual, aliás, ele possui as cordas. Assim mesmo, não é de um inconsciente bruto que se trata nele, mas de um inconsciente mitigado, um inconsciente mais a experiência desse inconsciente.

Com efeito, é como tal que devemos sempre colocar o fundamen to do inconsciente. Não que ele seja acessível aos homens de boa vontade - ele não o é. É em condições estritamente limitadas que se pode alcançá-lo, por um desvio, o desvio do Outro, que torna necessária a análise, e reduz de maneira infrangível as possibilida des da autoanálise.

O que lhes digo quanto à relação com o Outro é f eito realmente para exorcizar, em parte, este temor que podemos sentir de não saber o bastante sobre nós mesmos. V oltaremos a isso, pois não pretendo incitá-los a se considerarem desobrigados de qualquer preocupação nesse sentido: isso está bem longe de meu pensamento. Apenas, uma vez admitida a função do Outro, continuamos a encontrar aí o mes mo obstáculo que encontramos conosco mesmos em nossa análise, quando se trata do inconsciente. Ou seja, aquilo que é o elemento muito essencial, para não dizer historicamente original, de meu en sinamento - o poder positivo de desconhecimento que existe nos prestígios do eu no sentido mais amplo, na captura imaginária.

O caminho da apatia estoica deman da que o sujeito permaneça insensível às seduções, como às sevícias eventuais, desse pequeno outro de fora, na medida em que esse pequeno outro de fora sempre teve sobre ele algum poder pequeno ou grande, pelo menos o poder de o estorvar com sua presença

Dito isto, nesse estágio de nosso questionamento vale a pena expor a questão: por que um analista, a pretexto de ser bem-ana lisado, seria insensível a determinada ereção de um pensamento hostil que pudesse perceber numa presença que está ali? - e que se deve, certamente, supor, para que alguma coisa dessa ordem se produza, não estar ali enquanto presença de um doente, mas como presença de um ser que ocupa lugar. E quanto mais o supusermos importante, pleno, normal, mais legitimamente poderão se pro duzir em sua presença todas as espécies possíveis de reação. E da mesma forma, no plano intrassexual, por exemplo, por que, em si, o movimento do amor ou do ódio seria excluído? Por que isso desqualif i caria o analista em sua função?
Para essa maneira de expor a questão, não há outra resposta além da seguinte: com efeito, por que não? Eu diria, mesmo, me lhor: quanto melhor o analista for analisado, mais será possível

que ele seja francamente amoroso, ou francamente tomado por um estado de aversão, de repulsa, dos modos mais elementares da relação de corpos entre si, com referência ao seu parceiro.
O que digo aqui é um pouco forte, no sentido em que isso nos incomoda. E se considerarmos que deve mesmo haver, ainda assim, algo de justif i cado na exigência da apatia analítica, deverá ser realmente necessário que esta se enraíze em outra parte. Mas, então, é preciso dizê-lo.
E, quanto a nós, somos capazes de dizê-lo.

É o seguinte: se o analista realiza como que a imagem popular, ou igualmente, a imagem deontológica da apatia é na medida em que é possuído por um desejo mais forte que os desejos que po deriam estar em causa, a saber, de chegar às vias de fato com seu paciente, de tomá-lo nos braços ou atirá-lo pela janela.

Por que isso não deve acontecer? Será pela razão, negativa, de que é preciso evitar uma espécie de descarga imaginária total da análise? - da qual não temos que prosseguir mais longe na hipó tese, embora esta fosse interessante. Não, é em razão do seguinte, que é o que ponho em questão aqui, este ano, que o analista diz:
sou possuído por um desejo mais forte. Ele está autorizado para dizê-lo enquanto analista, enquanto produziu-se, para ele, uma

mutação na economia de seu desejo.

Alguém, como um grito do coração, lançou-me um dia esta jaculatória: oh, como eu queria que o senhor fi casse morto por dois anos.

Sócrates emite em algum lugar o seguinte pensamento: que o desejo, de todos os desejos o mais forte, deve mesmo ser o desejo da morte, pois que as almas que estão no Erebo ali permanecem. O argumento pode até não ser muito válido, mas aqui ele assume o valor ilustrativo da direção na qual já lhes indiquei que poderia se conceber a reorganização, a reestruturação do desejo no analista. Isto é, ao menos, um dos pontos de amarra, de fixação, de ancoramento da questão. Certa mente não nos contentamos com ele.

Eu mesmo escrevi, em outra parte, que nesta partida que é a análise, e que não é, certamente, estruturável unicamente em termos de partida a dois, o analista joga com um morto. Encontramos aí esse traço da exigência co mum, que deve haver nesse pequeno outro que está nele alguma coisa que seja capaz de jogar como morto.

Isso significa que o analisado tem um parceiro. E vocês não devem se espantar de encontrar reunido no mesmo lugar o seu próprio eu, dele, do analisado. E ele deve encontrar a verdade desse outro que é o grande Outro do analista.

Há algum tempo, admite-se efetivamente na prática analítica que o analista deve levar em conta, em sua inf ormação e suas ma nobras, os sentimentos, não que ele inspira, mas que experimenta na análise, a saber, aquilo a que se chama sua contratransf erência.

Paula Heimann num artigo intitulado On Counter-T rans f e rence.

N ormal counter-trans f o rence and some deviations, publicado no .nternational journal em 1956. O autor, Roger Money-Kyrle

uma demanda de amor proveniente da mãe vem ao encontro, naquele que tem que responder a ela, de sua própria demanda de amor em direção à mãe.

Fora de um desses estados que havia partido toda a dialética da semana, acompanhado de um sonho no qual o analista se baseara para responder-lhe, e ele tivera o sentimento de não ter dado a boa resposta, certa ou erradamen te, mas sentimento fundado, em todo caso, no seguinte: que sua resposta encolerizara loucamente o paciente, e a partir daí este se tornara excessivamente hostil para com ele. E eis que a ele, ao ana lista, acontece reconhecer naquilo que experimenta exatamente o que, inicialmente, o paciente lhe havia descrito quanto a seu estado.

Paula Heimann dirá, por exemplo, que o analista deve ser muito severo em seu diário de bordo, sua higiene quotidiana, estar sempre ana lisando aquilo que pode experimentar, ele mesmo, desta ordem, mas enfim este é um assunto dele com ele mesmo, e cujo desígnio é tentar correr contra o relógio, isto é, recuperar o atraso em que terá podido assim incorrer na compreensão, o Understanding, de seu paciente.

Pelo simples fato de haver: transf erência, estamos implicados na posição de ser aquele que contém o agalma, o objeto fundamental de que se trata na análise do sujeito, como ligado, condicionado por essa relação de vacilação do sujeito que caracterizamos como o que constitui a fantasia fundamental, como o que instaura o lugar onde o sujeito pode se fi xar como desejo.
Este é um efeito legítimo da transferência. Não é preciso fazer intervir, pois, a contratransferência, como se tratasse de alguma coisa que seria a parte própria, e bem mais ainda, a parte faltosa do analista. Apenas, para reconhecê-la, é preciso que o analista saiba certas coisas. É preciso que ele saiba, em particular, que o critério de sua posição correta não é que ele compreenda ou não compreenda.
Não é, em absoluto, essencial que ele compreenda. Direi mesmo que, até certo ponto, o fato de que ele não compreenda pode ser preferível a uma confiança grande demais em sua compreensão.
Em outras palavras, ele deve sempre pôr em dúvida aquilo que compreende, e dizer-se que aquilo que procura alcançar é justa mente aquilo que, em princípio, não compreende. É somente na medida em que, decerto, ele sabe o que é o desejo, mas não sabe o que esse sujeito, com quem embarcou na aventura analítica, deseja, que ele está em posição de ter em si, deste desejo, o objeto. Esta é a única coisa que pode explicar alguns desses efeitos tão singular mente assustadores ainda, ao que parece.

Dissemos que toda demanda, pelo fato de ser fala, tende a se estruturar no seguinte: no fato de que ela atrai do outro sua res posta invertida. Ela evoca, por f orça de sua estrutura, sua própria forma transposta segundo uma certa inversão. Por força da estru tura signif i cante, à demanda de ser alimentado responde, assim, e de uma maneira que se pode dizer logicamente contemporânea a esta demanda, no lugar do Outro, no nível do Outron, a demanda de se deixar alimentar.

No primeiro conflito que explode na relação de alimentação, no encontro da demanda de ser alimentado com a demanda de se deixar alimentar, manif esta-se que esta demanda é transbordada por um desejo - que ela não poderia ser satisf eita sem que esse desejo se sa ciasse ali - que é para que esse desejo que transborda a demanda não se sacie que o sujeito que tem fome, pelo fato de que à sua demanda de ser alimentado, responde à demanda de se deixar alimentar, não se deixa alimentar, e recusa de alguma f orma desaparecer como de sejo pelo fato de ser satisf eito como demanda - que a extinção ou o esmagamento da demanda na satisfação não se poderia produzir sem matar o desejo. É daí que saem todas essas discordâncias, das quais a mais imajada é aquela da recusa de se deixar alimentar na anorexia dita, com maior ou menor justiça, nervosa.

Não se poderia confessar ao outro aquilo que é o mais primordial, a saber, tu és o dese jo (tu és le désir), sem ao mesmo tempo dizer-lhe matado o dese jo (tué le désir), isto é, sem lhe conceder que ele mate o desejo, sem lhe abandonar o desejo como tal. A ambivalência primeira, própria a toda demanda, é que, em toda demanda, é igualmente implicado que o sujeito não quer que ela seja satisfeita. O sujeito visa em si a salvaguarda do desejo, e testemunha a presença do desejo inominado e cego

Existe também este termo, que não é apenas do pão da boa vontade do Outro que o sujeito primitivo tem que se alimentar, mas simplesmente do corpo daquele que o alimenta. Pois é preciso chamar as coisas por seus nomes - a relação sexual é aquilo pelo qual a relação com o Outro desemboca numa união de corpos. E a união mais radical é a da absorção original, onde desponta, na mira, o horizonte do canibalismo, que caracteriza a fase oral como aquilo que ela é na teoria analítica.

tenta-se impor ao sujeito que, uma vez sua necessidade satisfeita, ele só pode se contentar. Daí se fazer da frustração compensada o termo da intervenção analítica.

o próprio termo oblatividade é uma fantasia obsessiva. T udo para o outro, diz o obsessivo, e é isso mesmo o que ele faz, pois, estando na perpétua vertigem da destruição do outro, ele nunca faz o bas tante para que o outro se mantenha na existência.

A fase anal se caracteriza pelo seguinte, que o sujeito só satisfaz uma necessidade para a satisfação de um outro. Essa necessidade, ele foi ensinado a retê-la para que ela se funde, se institua uni camente como a ocasião da satisfação do outro, que é o educa dor. A satisfação da maternagem, da qual faz parte a higiene anal, é inicialmente a do outro. E é na medida em que é um dom que é demandado ao sujeito que se pode dizer que a oblatividade está ligada à esf era de relações da fase anal.

Falar da fase sádico-oral, com ef eito, é recordar em suma que a vida é, no fundo, assimilação devoradora como tal. Na fase oral, é o tema do devoramento que está situado à margem do desejo, é a presença da goela aberta da vida.

a teoria sádica da sexualidade, da qual conhecemos o caráter primitivo na enorme maioria dos casos individuais

aquele que constitui essa fantasia, não vamos esquecer, o sujeito - testemunha neste ponto-chave da fase anal, é mesmo aquilo que ele é: acabo de dizê-lo, ele é a mãe. E, além disso, ele é uma demanda.
Este é o verdadeiro fundamento de toda uma estrutura que vão reencontrar, radical, na fantasia fundamental do obsessivo, especialmente. Este se desvaloriza, coloca fora de si todo o jogo da dialética erótica, finge, como diz o outro, ser seu organizador. É sobre o fundamento da sua própria eliminação que ele funda toda essa fantasia.

A saber, que ao obsessivo não se deve dar nenhum encorajamento, desculpabilização, até mesmo comentário interpretativo que avance um pouco demais. Se o fizerem, então deverão ir muito mais longe, e vão se ver acedendo, e cedendo para maior dano de vocês, a este mecanismo precisamente pelo qual ele quer f azê-los comer, se posso dizer, seu próprio ser - uma merda.

A armadilha, decerto, é que, ao interpretar, vocês dão ao sujeito alguma coisa de que se alimenta a fala, até mesmo o próprio livro que está por detrás. A fala permanece, mesmo assim, o lugar de desejo, mesmo que vocês a deem de tal maneira que esse lugar não seja reconhecível, quero dizer, mesmo que ele permaneça, este lugar, para o desejo do sujeito, inabitável.
Responder à demanda de alimento, à demanda frustrada, num signif i cante alimentício, deixa elidido o seguinte: que para além de todo alimento da fala, o que o sujeito realmente necessita é aquilo que ele significa metonimicamente, e que não está em ponto algum

dessa fala. E portanto, a cada vez que vocês introduzem - sem dú vida, são obrigados a isso - a metáf ora, permanecem na mesma via que dá consistência ao sintoma. Sem dúvida, é um sintoma mais simplif i cado, mas ainda é um sintoma, pelo menos com relação ao desejo que se trataria de destacar.

Vamos ainda errar, tenho vontade de dizer, através do labirinto da posição do desejo.

concupiscência

É um fato que as gatas comem seus fi lhotes, e se a grande figura fantasística da fêmea do louva-a-deus assombra o anfiteatro analí tico é porque, realmente, ela se apresenta como uma imagem mãe, uma matriz da função atribuída àquilo que se chama ousadamente, e talvez tão impropriamente, a mãe castradora. Sim, é claro, eu mesmo, em minha iniciação analítica, de bom grado tomei por base esta imagem tão rica para ecoar, a partir do domínio natural,

sobre o que se apresenta no f enômeno inconsciente. E, encontran do esta objeção, vocês podem me sugerir a necessidade de alguma correção da linha teórica com a qual acredito poder, satisfazê-los comtgo.

Henri Ey fixou ali seu olhar, e fez mesmo, em L’ Évolution psychiatrique, um número sobre o tema das perversões animais, que vão além de tudo o que a imaginação humana foi capaz de inventar.

a pomba, que não amadurece como pomba até que veja uma imagem de pombo, para o quê pode bastar um espelhinho na gaiola, e também um grito. Ela só atravessa essa fase por haver encontrado um outro grito.

Podemos igualmente considerar que o fato de que o devoramento é uma das numerosas formas do prêmio dado à parceira individual da copulação, enquanto ordenada a seu fim específico, para retê-la no ato que se trata de permitir. O ca ráter exemplif i cador da imagem que nos é proposta não começa, portanto, senão no ponto preciso onde não temos o direito de ir.

Em outras palavras, isso faz pensar que a f êmea do louva-a-deus gosta mais disso, da cabeça de seu parceiro, que de qualquer outra coisa. Que existe ali uma preferência absoluta.
Que é isso que ela ama.
É na medida em que ela ama isso - o que se mostra para nós, na imagem, como gozo a expensas do outro - que começamos a colocar nas funções naturais o que está em questão, a saber, o senso moral - em outras palavras, que entramos na dialética sadiana.
A preferência dada ao gozo com relação a toda referência ao outro se descobre como a dimensão essencial da natureza - mas é por demais visível que este senso moral somos nós quem o traze mos. Só o trazemos na medida em que descobrimos o sentido do desejo como relação com aquilo que, no outro, é objeto parcial, e como escolha desse objeto.

A descoberta da análise é que o sujeito, no campo do Outro, não encontra somente as imagens de seu próprio despedaçamento, mas daí por diante, desde a origem, os objetos do desejo do Outro - a saber, os da mãe, não apenas em seu estado de despedaçamento, mas com os privilégios que lhe são atribuídos pelo desejo desta.

Aí está, pois, definida a fase oral. É somente no interior da de manda que o Outro se constitui como ref l exo da fome do sujeito.
O Outro, portanto, não é de modo algum apenas fome, mas fome articulada, fome que demanda. E o sujeito está, dessa maneira, aberto para se tornar objeto, mas, se posso dizer, de uma fome que ele escolhe.
A transição se faz da fome ao erotismo pela via daquilo a que eu chamava há pouco uma preferência. Ela ama alguma coisa, isso, em especial - por uma gulodice, se podemos dizer. Eis-nos reintroduzidos ao registro dos pecados originais. O sujeito vem se situar no cardápio do canibalismo, que, todos sabem, nunca está ausente de qualquer fantasia de comunhão.

A demanda anal se caracteriza por uma completa reversão, em benef í cio do Outro, da iniciativa. É aí, isto é, numa fase que, em nossa ideologia normativa, não é muito avançada, nem madura, que jaz a f onte da disciplina- nem digo o dever, mas a disciplina - da limpeza -, palavra da qual a língua francesa marca tão lindamente a oscilação com a propriedade - com aquilo que pertence como pró prio -,12 a educação, as boas maneiras. Aqui, a demanda é exterior, está no nível do Outro, e coloca-se enquanto articulada como tal.

O estranho é que devemos ver nisso - e reconhecer, no que sem pre foi dito, e do qual, parece, ninguém captou a importância - o ponto onde nasce o objeto de dom enquanto tal. Nessa metáfora, o que o sujeito pode dar está exatamente ligado àquilo que ele pode reter, a saber, seu próprio dejeto, seu excremento. É impossível não se ver aí algo de exemplar, indispensável de se designar como o pon to radical onde se decide a projeção do desejo do sujeito no Outro.
Há um ponto da fase em que o desejo se articula e se constitui, em que o Outro é, falando propriamente, sua lixeira.

Aqui, o sujeito se designa no objeto evacuado. Aqui está, se posso dizer, o ponto zero de uma … do desejo. Ele repousa inteira mente no efeito da demanda do Outro - o Outro decide isso. É ali mesmo que encontramos a raiz da dependência do neurótico. Lá está a nota sensível pela qual o desejo do neurótico se caracteriza como pré-genital. Ele depende tanto da demanda do Outro que o que o neurótico demanda ao Outro, em sua demanda de amor de neurótico, é que se o deixe fazer alguma coisa.
O lugar do desejo permanece manifestamente, até certo ponto, na dependência da demanda do Outro.

Não se precipitem em dizer, por exemplo, que o desejo é aquilo que se toma. Tudo o que disserem não fará jamais senão fazê-los recair na pequena mecânica da demanda.
O desejo natural tem essa característica de não poder se dizer de maneira nenhuma, e é por isso mesmo que vocês nunca terão ne nhum desejo natural. O Outro já está instalado no lugar, o Outro com O maiúsculo, como aquele onde repousa o signo. E o signo é bastante para instaurar a questão Che vuoi?, à qual, inicialmente, o sujeito nada pode responder.

Um signo representa alguma coisa para alguém

O que ele não tem, aquilo que não está à sua disposição naquele ponto de nascimento e de revelação do desejo genital, nada mais é que seu ato. Ele não tem mais nada a não ser uma promis sória para o futuro. Ele institui o ato no campo do projeto.

-Eu transarei mais tarde, Eu transei como uma promissória contra o fu turo, Eu de se j arei. E da mesma f orma este habeo é a introdução da dívida simbólica a um habeo destituído.
E é no futuro que se conjuga esta dívida, quando ela assume a f orma de mandamento -Honrards teu pai e tua mãe etc.

Fui capaz de descer até lá, mas receio que se trate apenas de uma cisterna, e consegui apanhar ali uma dor de garganta.

cimitarra

Asno de Ouro de Apuleio

O Asno de Ouro conta uma horrível história do rapto de uma jovem, acompanhado das ameaças mais aterrorizantes a que esta se encontra exposta em companhia do asno, aquele que fala na primeira pessoa nesse romance, e é num entreato incluído nessa aventura de um gosto bem ref i nado, que uma velha, para distrair por um instante a moça em questão, a sequestrada, conta-lhe lon gamente a história de Eros e Psiquê.
Ora, é em consequência da ação pérfida de suas irmãs, que não descansam até f azê-la cair na cilada, violar as promessas que fez a seu amante divino, que Psiquê sucumbe. O último artif í cio de suas irmãs é sugerir-lhe que ele é um monstro horrendo, uma serpente do aspecto mais odioso, e que certamente ela não deixa de correr algum perigo com ele. Depois do que, o curto-circuito mental se produz, ou seja, lembrando-se dos interditos extremamente insis-

tentes que lhe impõe seu interlocutor noturno, recomendando-lhe não violar em caso algum sua interdição muito severa de não tentar vê-lo, ela vê coincidir demais esse discurso com o que lhe sugerem suas irmãs. E é aí que dá o passo fatal.

discordância entre o que constitui o objeto da demanda - que seja, na fase oral, a demanda do sujeito, ou, na fase anal, a demanda do Outro - e aquilo que, no Outro, está no lugar do desejo

Se é possível falar, mesmo ali onde não se é analista, de dupla simbolização, é no sentido em que a natureza do símbolo é tal que dois registros dela decorrem necessariamente, aquele que está ligado à cadeia simbólica e aquele ligado à desordem, à bagunça que o sujeito f oi capaz de trazer para ali, pois é ali que, afinal, ele se situa da maneira mais certa.
Em outras palavras, o sujeito só afirma a dimensão da verdade como original no momento em que se serve do signif i cante para mentir.

o Outro, que é o lugar da fala, que é o sujeito de pleno direito, que é aquele com quem mantemos as rela ções da boa e da má-fé - como se dá que ele possa e deva tornar-se alguma coisa de exatamente análogo àquilo que se pode encontrar no objeto mais inerte, a saber, o objeto do desejo, a? É esta tensão, este desnivelamento, esta queda de nível fundamental que se torna a regulação essencial de tudo o que, no homem, é problemática do desejo. Eis o que se trata de analisar,

Se o dese jo do Outro está essencialmente separado de nós pela marca do significante, não compreendem agora por que Alcibíades, tendo percebido que há, em Sócrates, o segredo do desejo, demanda de maneira quase impulsiva, por um impulso que está na origem de todas as falsas vias da neurose ou da perversão, por que Alcibíades demanda esse desejo de Sócrates, que ele sabe, aliás, existir, já que é neste ponto que ele se funda, por que ele demanda vê-lo, quer vê-lo como signo?
E é também por isso que Sócrates recusa. Pois não há ali mais que um curto-circuito. Ver o desejo como signo não é, por este fato, aceder ao encaminhamento por onde o desejo é tomado numa certa dependência, que é o que se trata de saber.

nesciência

De fato, ele também não é sem ter um inconsciente. Sem dúvi da, ele está sempre para além de tudo aquilo que o sujeito sabe, sem poder dizer isso a ele. Só pode lhe fazer um signo. Ser aquilo que representa alguma coisa para alguém, esta é a definição do signo.
Não tendo, em suma, nada mais que o impeça de ser, este desejo do sujeito, senão justamente por tê-lo, o analista está condenado à falsa surpresa. Mas digam a si mesmos que só há eficácia se nos oferecermos à verdadeira, que é intransmissível, e da qual ele só pode dar um signo.

Falar, por outro lado, de terreno desconhecido quando se trata do nosso, que se chama o inconsciente, é ainda mais inadequado, pois aquilo de que se trata, e que faz a dificuldade deste discurso, é que nada lhes posso dizer cujo peso não provenha daquilo que não digo.
Não que não seja necessário dizer tudo, e que para dizer com justeza não possamos dizer tudo aquilo que poderíamos formular.
Já há algo nessa fórmula que, captamos isso a todo instante, pre cipita no imaginário o que está em causa, e que é essencialmente aquilo que se passa pelo fato de que o sujeito humano é, enquanto tal, presa do símbolo.

O pequeno phi designa o falo imaginário enquanto interessa do concretamente na economia psíquica, no nível do complexo de castração, onde o encontramos em primeiro lugar, ali onde o neurótico o vivencia de uma maneira que representa seu modo particular de operar e manobrar com esta dificuldade radical que estou tentando articular para vocês através do uso que dou ao símbolo Phi.

símbolo no lugar onde se produz a falta de significante.

desenho paranoico

A sequela do que sou aparece sob a for ma em que fica como pergunta. Esta sequela é, para mim, o ponto de visada, o ponto correlativo, onde me fundo como ideal do eu. É a partir deste ponto que a pergunta tem, para mim, importância, é aí que a pergunta se me impõe na dimensão ética, e dá a forma, que é a mesma que Freud conjuga com o supereu.

um mundo de signos alucinados

a gravitação de nosso inconsciente diz respeito a um objeto perdido, que jamais é senão reencontrado, isto é, jamais realmente reencontrado.
O objeto jamais é senão signif i cado, e isso em razão mesmo da cadeia do princípio do prazer. O objeto verdadeiro, autêntico, de que se trata quando falamos de objeto, não é de modo algum apreendido, transmissível, cambiável. Ele está no horizonte daquilo em torno do que gravitam nossas fantasias. E, no entanto, é com isso que devemos fazer objetos que, por seu lado, sejam cambiáveis.

Qual a relação do sujeito com o significante? Lidamos apenas, no nível da cadeia inconsciente, com signos. É uma cadeia de sig nos. A consequência é que não há nenhum estancamento no reen vio de cada um destes signos àquele que o sucede. Pois o próprio da comunicação por signos é, deste outro mesmo a quem me dirijo para incitá-lo a visar da mesma maneira que eu, o objeto ao qual se relaciona determinado signo, fazer dele um signo.
A imposição do significante ao sujeito fi xa-o na posição própria do significante. Trata-se de encontrar a garantia desta cadeia que, transferindo o sentido de signo em signo, deve parar em alguma parte - encontrar aquilo que nos dá o signo de que temos o direito de operar com signos.

a lin guagem já existe, e não se passa a vida apenas fazendo amor, mas também papeando com as irmãs. Papeando com as irmãs, ela quer possuir sua f elicidade, e isso não é coisa assim tão sim ples. Uma vez que se entrou na ordem da linguagem, possuir sua felicidade é poder mostrá-la, dar conta dela, arrumar suas flores, é igualar-se a suas irmãs mostrando que tem coisa melhor que elas, e não somente que tem outra coisa. E é por isso que Psiquê surge na noite com sua luz, e também com seu pequeno trinchante.

Se acompanharem as operações de Dora, ou de qualquer outra histérica, verão que não se trata jamais para ela senão de um jogo complicado, pelo qual ela pode, se posso dizer, sutilizar a situação colocando, ali onde é preciso, o q. , o pequeno phi do falo imaginário.

que ela precipitará nos abismos, que lançará nas trevas exteriores, no momento em que este animal lhe disser a única coisa que não lhe devia dizer, minha mulher nada é para mim. A saber, ela não me f az fi car de pau duro. Se ela não o faz fi car de pau duro, então, para que é que você serve?

a fórmula seguinte como sendo a da fantasia do obsessivo

Trata-se, pois, para nós de precisar quais são as funções respec tivamente atribuídas em nossa simbolização ao grande Phí e ao pequeno phí, .D e q. .
Incito-os, vivamente, a fazerem um esforço para não se preci pitarem em tendências análogas às quais é sempre fácil, tentador, ceder, e dizerem por exemplo, que .D é o falo simbólico, e q. o falo imaginário. Talvez isto seja verdade, num certo sentido, mas apegando-se a isso vocês se expõem a desconhecer o interesse dessas simbolizações, que não nos comprazemos de f orma alguma, acredi tem, em multiplicar em vão pelo prazer das analogias superficiais e de facilitação mental. Esse não é, falando propriamente, o objetivo de um ensinamento.
Trata-se de ver o que representam esses dois símbolos em nossa intenção, e vocês podem, daqui por diante, prever sua importância e estimar sua utilidade por todas as espécies de índices.

o que é o analista e sua função para o analisado, concluía que, afinal, o analista assume para o paciente função de f etiche.

prestidigitação

Ser sujeito é ter seu lugar no grande A, no lugar da fala. Ora, existe aqui um acidente possível, designado pela barra posta sobre o grande A. A saber, que ocorra a falta de fala do Outro. É no mo mento preciso em que o sujeito, manifestando-se como a função de phi com relação ao objeto, se desvanece, não se reconhece mais, é neste ponto preciso, na falha do reconhecimento, que o desconhe cimento se produz automaticamente. Neste ponto de falha onde se encontra encoberta a função de falicismo a que o sujeito se dedica, produz-se, no lugar, essa miragem de narcisismo que chamarei de realmente frenética no sujeito obsessivo.

o muro da linguagem

nada mais difícil do que levar o obsessivo a ficar contra o muro de seu desejo.

real i zar sua fa ntasia

Se empregamos este termo, é para designar inicialmente uma aphanisis natural e comum, que se refere ao poder limitado que o sujeito tem para manter a ereção. O desejo tem, com efeito, um ritmo natural. Antes mesmo de evocar os extremos de incapaci dade de sustentação, as formas mais inquietantes da brevidade do ato, pode-se observar que o sujeito se defronta, aí, com algo como um obstáculo, um escolho que é básico na sua relação com a sua fantasia. Trata-se daquilo que nele a linha de ereção, e em seguida de queda, do desejo, tem de sempre terminado. Existe, muito exa tamente, um momento em que a ereção se esquiva. Entretanto, no conjunto, meu Deus, o obsessivo não é provido de mais nem de menos do que chamamos de uma genitalidade bastante comum, ou até mesmo bastante delicada, pude observar, e, para ser explícito, se f osse neste nível que se situasse o que está em questão nos avatares e tormentos que lhe são infligidos pelas molas ocultas de seu desejo, não seria aí que conviria concentrar nosso esf orço.

Se existe, pois, no obsessivo, este temor da aphanisis que Jones sublinha, é na medida, e unicamente na medida em que ela é a colocação à prova, que sempre resulta em derrota, da função .I. do falo. O resultado disso é que o obsessivo nada teme, af i nal, tanto quanto aquilo a que ele imagina aspirar, a liberdade de seus atos e de seus gestos, e o estado de natureza, se posso exprimir-me assim.
As tarefas da natureza não são seu feito, nem tampouco o que quer que seja que lhe permita ficar à vontade, se posso me expressar as sim, com Deus, a saber, as funções extremas da responsabilidade, a responsabilidade pura, aquela que se tem diante deste Outro onde se inscreve aquilo que articulamos.

Na base da experiência do obsessivo, existe sempre o que cha marei de um certo receio de desinflar, relacionado com a inflação fálica. De certo modo, a função ci. do falo não poderia ser mais bem-ilustrada nele do que pela fábula da rã que quer se fazer tão grande quanto um boi. O miserdvel animal, como sabem, inchou tanto que estourou.

No próprio momento em que o sujeito em questão acreditava poder se ater a um tipo de relação que é sempre acompanhada, nos obsessivos, de todos os correlativos de uma culpa extremamente ameaçadora, que pode ser equilibrada, de alguma maneira, pela intensidade do desejo, ele alimentava a fantasia seguinte com uma parceira que representava para ele, momentaneamente, ao menos, aquele complemento tão satisf atório: fazer, no coito, com que um papel fosse desempenhado pela hóstia santa, na medida em que, inserida na vagina da mulher, ela iria envolver o pênis do sujeito no momento da penetração.

Esta presença real, trata-se no entanto de situá-la em alguma parte, e num outro registro que não o do imaginário. Digamos que seja na medida em que lhes ensino a situar o lugar do desejo com relação à função do homem enquanto sujeito que fala, que podemos entrever que o desejo vem habitar o lugar da presença real e povoá-lo com seus fantasmas.

O fato de que o falo que se mostra tenha por efeito produzir também no sujeito a quem ele é mostrado a ereção do f alo não é uma condição que satisfaça, no que quer que seja, alguma exigência natural.

É aqui que aparece aquilo a que chamamos, de maneira mais ou menos confusa, a instância homossexual. E não é à toa que, neste nível etiológico, seja sempre no nível do sexo masculino que o apontamos. É na medida em que o resultado, em suma, é que o falo como signo do desejo se manifesta como objeto do desejo, como objeto de atração para o desejo. É nessa base que reside sua função signif i cante, e é assim que ele é capaz de operar neste nível, nesta zona, neste setor, onde devemos ao mesmo tempo identif i cá lo como signif i cante e compreender aquilo que ele é, assim, levado a designar.

Por mais obscuramente que seja, aqueles que vêm à nossa procura já sabem - e, se não o sabem, serão rapidamente orientados para esta noção por nossa experiência - que o segredo que somos supos tos deter é mais precioso do que tudo aquilo que se ignora e que se continuará a ignorar, na medida em que este segredo vai responder pela parcialidade do que se sabe.

os desejos estão por toda parte, e no próprio centro

de nossos esforços para nos tornarmos seus senhores. Muito longe disso, mesmo ao combatê-los pouco mais fazemos que satisfazer a eles. Digo a eles e não os, pois dizer satis f a zê-los seria demais, seria considerá-los apreensíveis, poder dizer onde eles estão. Satisf a zer a eles se diz aqui como se diz, no sentido oposto, livrar-se deles, ou não se li vrar deles, na medida mesma de um desígnio fundamental, justamente, de livrar-se deles.
Pois bem, não se livra deles, tanto que não basta evitá-los para deixar de nos sentirmos mais ou menos culpados. Em todo caso, seja o que for de que possamos dar testemunho quanto a nosso projeto, o que a experiência analítica nos ensina em primeiro lugar é que o homem é marcado, é perturbado por tudo aquilo a que se chama sintoma - na medida em que o sintoma é aquilo que o liga aos seus desejos.
Não podemos definir-lhe o limite nem o lugar - por satisfazer isso sempre, de alguma maneira, e, o que é mais, sem prazer.

o autor não vai se of ender em excesso, com esta apreciação, já que ele é aquele mesmo que desejava, há tempos, f ormar um grande número de psicanalistas medíocres.

É a história de um f eirante que, de súbito, a partir do dia em que lhe disseram que não tinha mais que doze meses de vida, teria sido libertado daquilo que se chama, no texto, de sua fantasia, a saber, o temor de doenças venéreas e que, a partir daí - como se exprime o autor, sobre o qual é de se perguntar onde f oi recolher este vocabulário, pois mal se o imagina na boca do sujeito citado -teria tirado o atraso.

l’Otage, Le Pain dur e Le Pere humilié

Eu estava lendo a correspondência entre André Gide e Paul Claudel, que, cá para nós, não é nada má, recomendo a vocês. Mas o que lhes vou dizer não tem relação alguma com o objeto dessa correspondência, de que Claudel não sai engrandecido, o que não impede que eu o ponha aqui, em primeiro plano, o que ele merece, como um dos maiores poetas que já existiram.

Sygne de CoUfontaine

Toussaint Tu relure

padre Badilon

Delf i m

personagens principais, Sygne de Coúf ontaine e seu primo em sua decepção, seu isolamento verda deiramente trágico.

barão T urelure

o luto profundo que senti com o seu desaparecimento f ez com que eu me interrogasse quanto ao nível em que posso preencher este lugar

Kierkegaard

Hamlet se interroga, to be or not to be, dormir, sonhar, talvez. Este além da vida nos livra desta vida maldita, deste oceano de humilhação e servidão que é a vida?

A própria fi gura do pai antigo, na medida em que a convo camos em nossas imagens, é uma fi gura de rei. A fi gura do pai divino, através dos textos bíblicos, coloca a questão de toda uma pesquisa. A partir de quando o Deus dos judeus se torna um pai?
A partir de quando, na história? A partir de quando, na elaboração prof ética? Todas essas coisas agitam questões temáticas, históricas, exegéticas, tão profundas que nem mesmo são colocadas, ao se evocá-las assim. Simplesmente, observa-se que é realmente neces sário que em algum momento a temática do pai, o que é um pai?
de Freud se tenha singularmente reduzido para ter assumido para nós a f orma obscura do nó, não apenas mortal, mas assassino, sob a qual está fixada para nós na f orma do complexo de Édipo.

E tampouco podemos aceitar que seja um acaso se, na tragédia claudeliana, é somente do pai que se trata. A última parte dessa trilogia, completando nossa série, chama-se Le Pere humilié. Há pouco, o pai já morto, o pai na danação de sua morte, agora o pai humilhado. O que quer dizer isso? O que quer dizer Claudel com este termo, pai humilhado? E para começar, na temática claude liana, este pai humilhado, onde está? Procurem o pai humilhado -como se diz, nos quebra-cabeças ilustrados, procurem o ladrão, ou mesmo o policial.
Quem é o pai humilhado? Será o Papa? Mesmo sendo sempre Pio, existem dois deles no espaço da trilogia. O primeiro, fugiti vo, menos que fugitivo, sequestrado, a ponto de - a ambiguidade incidindo sempre sobre os termos dos títulos - podermos nos per guntar se não é ele o Refém. O outro, o Pio do fi nal, do terceiro drama, o Pio que se conf essa, numa cena eminentemente tocante e f eita para explorar toda a temática de um certo sentimento pro priamente cristão e católico, o do servidor do servidor, aquele que se faz menor do que os pequenos. Vou ler para vocês essa cena de Le Pere humilié, onde ele vai se confessar a um pequeno monge que é apenas um guardador de gansos ou porcos, pouco importa, e que, naturalmente, porta em si o ministério da mais profunda e mais simples sabedoria.

Le Pain dur

a famosa réplica bem digna de Claudel, mais verdadeira que a natureza, que é imputada ao persona gem da paródia, quando exigem deste que devolva uma certa soma da qual teria espoliado uma inf eliz -N ão existem pequenas economi a s

Essa Sichel tem, então, sua ideia. Essa ideia, vamos vê-la florir sob a forma da chegada brusca do tal de Louis de Col l fontaine no ponto em que vai se nodular o drama. Pois essa chegada não deixa de provocar no velho pai um verdadeiro nó nas tripas, um verdadeiro ataque de medo abjeto -Ele vem aí? grita ele, de sú bito, abandonando a “bela linguagem” de que acaba de se servir um minuto antes para descrever à jovem mulher de que falei os sentimentos poéticos que o unem a Sichel, ele vem aí?
Ele vem sim, com efeito, e vem trazido por uma operação de bastidores, por uma cartinha de advertência da tal de Sichel. Chega ao centro, e a peça vai culminar com uma espécie de singular jogo a quatro

Vocês veem como tudo se liga. Não foi à toa que evoquei a temática balzaquiana. A circulação, o metabolismo, o conflito no plano do dinheiro é duplicado pela rivalidade afetiva. O velho Toussaint Turelure vê precisamente em seu filho aquilo para o que a experiência freudiana chamou a nossa atenção, um outro ele mes mo, uma repetição dele mesmo, uma fi gura nascida dele mesmo em quem só pode ver um rival. E quando seu fi lho, ternamente, tenta, num momento, dizer-lhe: Serd que não sou um verdadeiro T urelure?, ele responde asperamente -Sim, sem dúvida, mas jd existe um, e é o bastante. Em matéria de T urelure, jd basta eu para desempenhar o papel. Outra temática em que podemos reconhecer o que é introduzido pela descoberta freudiana.

Seja como f or, é muito bonito ver, num desses desvios, o fi lho ad jurar o pai a dar-lhe esses famosos vinte mil francos, que ele sabe -com razão, já que todo o negócio foi tramado por T urelure há mui to tempo por intermédio de Sichel - que este tem no bolso, que

os deixe, que os ceda para permitir-lhe não apenas cumprir seus compromissos, não apenas pagar uma dívida sagrada, não apenas evitar perder o que possui - ele, o fi lho - mas também não se ver reduzido a não ser mais que um servo na própria terra onde inves tiu toda a sua paixão, pois essa terra, próxima à Argélia, que está em questão, é ali que Louis de Coúfontaine foi buscar o rebento -no sentido de algo que germinou e está brotando, no sentido do broto - o broto de seu ser, de sua solidão, desse abandono em que sempre se sentiu, ele que sabe que sua mãe não o quis, que seu pai jamais, diz ele, o observou crescer senão com inquietação.

É da paixão por uma terra, é do retorno para o lugar de onde se sente expulso, a saber, de todo recurso à natureza, é disso que se trata. E, na verdade, aí está um tema que valeria bem ser conside rado na gênese histórica daquilo a que se chama o colonialismo, e que é o de uma emigração que não somente invadiu os países colonizados mas também desbravou terras virgens. O recurso dado a todos os fi lhos perdidos da cultura cristã bem valeria ser isolado como um recurso ético, que estaríamos errados em negligenciar no momento em que se medem suas consequências.

Esta aqui está carregada, mas de festim, fará barulho, simplesmente, e é possível que isso baste para que o outro pif e. Se isso não bastar, então você se servirá da grande, que tem uma bala.

Essa temática do amor ligado à morte, e, propriamente f alan do, do amante sacrificado, nos é literariamente ilustrada pelo que se encontra em O V ermelho e o Negro, no horizonte da história dos dois La Mole, o La Mole decapitado, cuja cabeça teria sido recolhida por uma mulher, e Julien Sorel, do qual uma Senhorita de La Mole, esta imaginária, vai igualmente reunir os despojos e beijar a cabeça cortada.

a mãe é tanto mais castradora quanto não está ocupada em castrar o pai.

Sabemos bem que não podemos tampouco operar em nossa posição de analista como operava Freud, que assumia na análise a posição do pai. E é isso que nos espanta na sua maneira de intervir.
E é por isso que não sabemos mais onde nos meter - porque não aprendemos a rearticular, a partir daí, qual deve ser nossa posição.
O resultado é que passamos nosso tempo dizendo a nossos pacien tes - Vocês estão nos tomando por uma mãe má - o que não é, tampouco, a posição que devemos adotar.

parricídio

V ersagung implica a falta à promessa, e a falta a uma promessa pela qual a tudo já se renunciou

O que lhe é demandado renunciar é aquilo a que ela dedicou todas as suas forças, a que ela ligou toda a sua vida, e que já estava marcado pelo signo do sacrif í cio. Essa dimensão no segundo grau, no mais profundo da recusa pela ope ração do verbo, pode ser aberta a uma realidade abissal. Eis o que está colocado na origem da tragédia claudeliana. e não podemos permanecer indiferentes a isso, nem considerá-lo como o extremo, o excessivo, o paradoxo, de uma espécie de loucura religiosa, já que, muito pelo contrário, como vou lhes mostrar, é ali, justamen te, onde nos situamos, nós, homens de nosso tempo, na própria medida em que essa loucura religiosa nos f alta.

Que pão mais duro poderia nos ser oferecido além da quele? -

O que está em questão, tanto na fantasia do exi bicionista como na do voyeur, é um elemento terceiro, que implica que pode surgir no parceiro uma consciência cúmplice que recebe o que lhe é dado ver - que aquilo que o expande em sua solidão, aparentemente inocente, se oferece a um olhar oculto - que, assim, é o próprio desejo que sustenta sua função na fantasia, que vela para o sujeito seu papel no ato - que o exibicionista e o voyeur gozem, de alguma maneira, vendo e mostrando, mas sem saberem o que veem e o que mostram.

Misterioso poder do diálogo entre Pensée e Orian - Orian que é simplesmente, com a diferença de uma letra apenas, o nome de um dos caçadores que Diana metamorfoseou em constelação. 28 Para ele, somente, a misteriosa confissão pela qual termina esse diálogo, Eu sou cega, tem a força de um Eu te amo, por evitar toda consci ência no outro de que este Eu te amo seja dito, para ir diretamente se colocar nele como fala. Quem poderia dizer Eu sou cega, senão de onde a fala cria a noite? Quem, ouvindo isso, não sentiria em si nascer essa profundeza da noite?

Vemo-nos ser vistos, é por este motivo que nos furtamos a isso.
Mas não se ouve ser ouvido. Isso quer dizer que não ouvimos lá onde se ouve, isto é, na cabeça alheia, ou mais exatamente, existem com efeito aqueles que se ouvem serem ouvidos, e são os loucos, os alucinados. Esta é a estrutura da alucinação. Eles só poderiam ouvir-se sendo ouvidos no lugar do Outro, lá onde se escuta o Outro reenviar a sua própria mensagem sob sua forma invertida.

Orian, que está diante dela, é justamente aquele cujo dom pode ser recebido, justamente porque ele é superabun dância. Orian é uma outra f orma de recusa. Se ele não dá a Pensée seu amor é, diz ele, porque seus dons, ele os deve em outra parte, a todos, à obra divina. O que ele desconhece é justamente que aquilo que lhe é demandado no amor, não é o seu poros, seu recurso, sua riqueza espiritual, sua superabundância, nem mesmo, como ele se exprime, sua alegria, mas é justamente o que ele não tem. Ele é um santo, decerto, mas é bastante surpreendente que Claudel nos mostre aqui os limites da santidade.
É um fato que o desejo é aqui mais forte que a própria santida de. É um fato que Orian, o santo, curva-se e cede no diálogo com Pensée, perde a partida, e, para chamar as coisas por seu nome, fade lindamente a pequena Pensée.
E é isso o que ela quer. E ao longo de todo o drama, ela não perdeu meio segundo, um quarto de linha, para operar nesse senti do pelas vias que não chamaremos as mais curtas, mas certamente as mais retas, as mais seguras. Pensée de Coufontaine é realmente o renascimento de todas aquelas fatalidades que começam pelo estupro, continuam com o tráf i co feito com a honra, o casamento desigual, a abjuração, o luís-felipismo que não-sei-quem chamava de o segundo tempo-pior, 29 para renascer dali como antes do peca do, como a inocência, mas não, no entanto, a natureza.
É por isso que é importante ver com que cena culmina o drama.

Orian, o santo, não vê obstáculo a que seu bom e bravo irmão zinho encontre sua felicidade. Isso está no seu nível. É um bravo e um corajoso. E além disso a declaração do rapaz não deixa dúvida alguma, ele é capaz de assegurar o casamento com uma mulher que não o ama. Sempre se dará um jeito. Ele é um corajoso, f az o que deve. Inicialmente, combatia na esquerda; disseram-lhe que estava enganado, combate à direta. Estava com os garibaldinos, juntou-se aos zoavos do Papa. Ele está sempre ali, pés fi rmes, bons olhos, é um rapaz seguro.

Assim termina o projeto do poeta. Ele nos mostra, depois do drama dos sujeitos como puras vítimas do logos, da linguagem, o que se torna o desejo.

está bem claro que somos homem, e como tal afetado de mil maneiras pela presença do doente, e tornou-se realmente esta noção doravante inutilizável.

casuística

Acredi to, mesmo, que esta seja uma consequência necessária apenas em fu nção das falhas do pensamento kleiniano, e na medida em que a função da fantasia, ainda que percebida de forma muito pregnante, foi por ela insuficientemente articulada, o que é a grande f alha de sua articulação.

Gostaria, agora, de chamar a atenção de vocês para a função do mito na análise.

Como tinha de corrigir o texto

quando os velhos caem, há jovens que vêm para que isso recomece.

Isso não impede a experiência, que continua a ser sempre uma experiência analítica. Mas é uma experiência analítica que esquece seus próprios termos.

Como sempre, o que se trata de ver está mais próximo de nós que o ponto onde se captura a pretensa evidência, aquilo a que se chama o senso comum. Assim o entroncamento que, no caso presente, se esboça da maneira mais boba entre destino ou normali dade, não leva a parte alguma. Em contrapartida, se existe algo que a descoberta freudiana nos ensinou é a ver nos sintomas uma figura que tem relação com a fi gura do destino, nós não o sabíamos antes, mas agora o sabemos. Sabê-lo, isso faz uma diferença. Isso não nos permite colocar-nos no exterior, nem ao sujeito ficar de lado, e que isso continue a caminhar no mesmo sentido, o que seria um esquema grosseiro, absurdo. O f ato de saber ou não saber é, pois, essencial à figura do destino. Eis a boa porta. E o mito o conf i rma.

Os mitos são figuras desenvolvidas que são referiveis, não à linguagem, mas à implicação de um sujeito capturado na lingua gem - e, para complicar as coisas, no jogo da fala. Das relações do sujeito com um significante qualquer desenvolvem-se fi guras onde se constatam pontos necessários, pontos irredutíveis, pontos principais, pontos de recruzamento

Tentativa da qual não interessa saber se seria falha, se não seria incompleta, se não poderia ser, talvez, mais harmoniosamente construída ou reconstruída por algum outro -quero simplesmente evocar aqui sua visada.

Não é trauma, simplesmente, aquilo que f ez irrupção num momento, e abriu uma f enda, em algum lugar, numa estrutura que se imagina total, já que é para isso que serviu para alguns a noção do narcisismo. O trauma é que alguns acontecimentos venham se situar num certo lugar nessa estrutura. E, ocupando-o, assumem aí o valor signif i cante que a ele está ligado num determinado su jeito. Eis o que faz o valor traumático de um acontecimento. Daí o interesse de fazer um retorno à experiência do mito.

e rsagung, isto é, alguma coisa que está muito mais próxima da recusa do que da frustração, que é tanto interna quanto externa, que é realmente colocada por Freud numa posição -vamos conotá la por esse termo que tem, ao menos, ressonâncias, vulgarizadas por nossa linguagem contemporânea - existencial

Esta recusa original, primordial, este poder de recusa no que ele tem de prejudicial com relação a toda nossa experiência, pois bem, não é possível sair-se dele. Em outras palavras, nós analistas operamos apenas - e quem não sabe disso? - no registro da V ersa g u ng . E isso o tempo todo. E é na medida em que nos esquivamos a

ele - quem não sabe disso? - que toda a nossa técnica é estruturada em torno de uma ideia que se exprime de maneira balbuciante no termo não gratificação, que não está em parte alguma em Freud.

a tragédia do desejo

a castração é, em suma, fabricada assim - retira-se a alguém seu desejo e, em troca, é ele que se dá a algum outro - ocasionalmente, à ordem social.

a tal de Lumir viu muito bem as coisas: só tens uma coisa a fazer agora, é te casares com a amante de teu pai.

O analista não é o único analista. Ele faz parte de um grupo, de uma massa, no sentido próprio que tem este termo no artigo de Freud, Massenpsychologíe und Ich-Anal y se.

no exato momento em que Freud fazia surgir essa temática - que fi gura, em particular, na Massenps ychologíe und Ich-Anal y se, ele pensava, então, na orga nização da sociedade analítica.

não se poderia por um instante sequer negligenciar, sob a pena de Freud, tão precisa no que se ref ere ao signif i cante, semelhante articulação

Lagache. Em seu artigo sobre A estrutura da personalidade

Foi dito, e desde muito cedo - o analista assume para o analisa do o lugar de seu ideal do eu. Isso é verdadeiro e f also. É verdadeiro no sentido em que isso acontece. Isso acontece f acilmente. Diria, mesmo, mais, e darei a vocês daqui a pouco um exemplo disso - é comum que um sujeito instale ali posições ao mesmo tempo for tes e confortáveis que são, realmente, da natureza daquilo a que chamamos resistência. Longe de tratar-se apenas de uma posição aparente ou ocasional talvez isto seja ainda mais verdadeiro no emperramento de certas análises.

O analista, na medida em que é analista, inteiramente só, so berano a bordo, é colocado face a face com sua ação. Trata-se, para ele, do aprofundamento, do exorcismo, da extração de si mesmo, indispensável para que haja uma justa percepção de sua relação, dele próprio, com a função de ideal do eu, na medida em que para ele, como analista, e consequentemente de uma maneira particularmente necessária, essa função é sustentada no interior daquilo que chamei de a massa analítica. Se ele não fizer isso, o que se produz é o que efetivamente se produziu, a saber, um des lizamento de sentido, que não pode de modo algum ser concebido nesse nível como semiexterior ao sujeito e, em suma, como um erro. Esse deslizamento, ao contrário, o implica profundamente, subjetivamente.

aproveitemos a abertura do inconsciente, porque muito em breve ele encontrará um novo truque

Mas, observem bem, as estruturas subjetivas que correspondem a essa cristalização nova, estas não têm necessidade de ser novas.
Falo desses registros ou graus de alienação, se posso dizer, que podemos especificar no sujeito, e qualificar, por exemplo, sob os termos eu, supereu, ideal do eu. São como ondas estáveis. Aconteça o que acontecer, esses efeitos fazem recuar o sujeito, imunizam-no, mitridatizam-no com relação a um certo discurso. Impedem de levar o sujeito aonde queremos levá-lo, a saber, ao seu desejo. Isso não altera em nada os pontos nodais, onde ele, como sujeito, vai se reconhecer e se instalar.

A ação com que lidamos é a ação analítica. E, quanto a ela, não se pode contestar que seja tentativa de responder ao inconsciente.

sabe mos o que dizemos, mesmo que não saibamos muito bem dizê-lo.

o acting out é este tipo de ação pela qual, em dado momento do tratamento - sem dúvida, na medida em que ele é especialmente solicitado, talvez pela nossa burrice, talvez pela sua, mas isso é se cundário, pouco importa - o sujeito exige uma resposta mais justa

Essa noção, teórica, é das mais precárias a ser aplicada em todos os registros e em todos os níveis, e a função que ela desempenha no pensamento de Freud no momento da Introdução ao N arcisismo coloca uma questão. Trata-se de saber se podemos confiar nela.

périplo

aporias

No texto inaugural de Freud, sobretudo se o lermos, isso vem, passa e esclarece, naquele momento, um número já suficiente de coisas para que não lhe peçamos mais nada.

Remetam-se a esse artigo, seu dinheiro será bem-empregado

O eu ideal é o fi lho de boa família ao volante de seu carrinho esporte. Com este, ele vai fazê-los viajar. Vai se fazer de esperto.

Vai exercer seu sentido do risco, o que não é de modo algum uma coisa má, seu gosto pelo esporte, como se diz, e tudo vai consistir em saber que sentido ele dá a este termo, e se o es porte não pode ser também o desafio à regra, não digo apenas a do código de trânsito, mas também da segurança.

O que é o ideal do eu? O ideal do eu, que tem a mais estreita relação com o desempenho e a função do eu ideal, é simplesmente constituído pelo fato de que, de saída, se ele tem seu carrinho es porte, é porque ele é o filho de boa família, o filhinho de papai, e que, para mudar de registro, se Marie-Chantal, como vocês sabem, se inscreve no Partido Comunista, é para chatear o pai.

na medida em que a hipertrofia de seu ego parece estar ligada à sua prematuração

Chamamos A a esse espelho, chamamos i( a) à imagem real do vaso, chamamos a às flores.

quanto à noção do ideal do eu, tal como esta foi criada e generalizada no meio analítico. Que ideia têm os autores no momento em que começam a elaborar essa noção que é de uma grande novidade na concepção da análise por sua função tópica? Consultem descompromissada mente os trabalhos clínicos, os relatos terapêuticos, as discussões de casos, para perceber a ideia que disso fazem os autores de então, e as dificuldades de aplicação encontradas por eles.
Eis, ao menos em parte, o que eles elaboram. Se forem lidos com atenção suf i ciente, fi ca evidente que, para apreender a ef i cá cia do ideal do eu na medida em que ele intervém na função da transf erência, eles vão considerar este ideal do eu como um campo organizado de uma certa maneira no interior do sujeito.

O ideal do eu, doravante constituído, introjetado, pode ser pro jetado sobre um objeto. Para dizer a verdade, o fato de que a teoria clássica não f aça distinção entre os três registros do simbólico, do imaginário e do real, faz com que as fases da introjeção e da projeção pareçam, não obscuras, mas arbitrárias, suspensas, gratuitas, entre gues a uma necessidade que somente se explica pela contingência mais absoluta. E é na medida em que o ideal do eu pode ser repro jetado sobre um objeto que esse objeto, se chegar a ser favorável a vocês, se os olhar com bons olhos, será para vocês objeto de investi mento amoroso da maior importância.

tanatógeno

A criança pequena, às vezes ainda encerrada nesses aparelhinhos com os quais começa a fazer suas primeiras tentativas de marcha, e na qual até o gesto de pegada do braço ou da mão ainda são marcados pelo estilo da dissimetria e da inapropriação, é muito surpreendente vê-lo, este ser ainda insuficientemente estabiliza do, mesmo no nível cerebelar, ainda assim agitar-se, inclinar-se, curvar-se, entortar-se com todo um balbuciar expressivo diante da sua própria imagem, desde que se lhe tenha posto ao alcance, su f i cientemente baixo, um espelho. Ela mostra assim, de forma viva, o contraste entre a coisa desenhável que está ali projetada diante dela, que a atrai, com a qual obstina-se em brincar, e aquele algo de incompleto que se manif esta em seus próprios gestos.

Digo que o fato de que ela tenha parecido necessária a Freud não deve ser considerado como uma extravagância ou um dispara te. Deve, realmente, haver uma razão para que ele necessite dessa etapa anterior

o olhar do Outro, que, entre os dois irmãos gêmeos inimigos do eu e da imagem do pe queno outro especular, pode fazer a todo instante bascular a pre f erência, como é que o sujeito o interioriza? Este olhar do Outro, devemos concebê-lo como sendo interiorizado por um signo. Isso basta

O amor, já dissemos, somente se concebe na perspectiva da de manda. Só existe amor para um ser que pode falar. A dimensão, a perspectiva, o registro do amor se desenvolve, se perf i la, se inscreve naquilo a que se pode chamar o incondicional da demanda.
Isso é o que resulta do próprio fato de demandar, seja ,o que for que se demande - na medida, não em que se demande alguma coisa, isto ou aquilo, mas que, no registro e na ordem da demanda enquanto pura, esta é apenas demanda de ser escutada.
Direi mais - de ser escutada, para quê? Pois bem, de ser escuta da para alguma coisa que bem se poderia chamar de para nada.

que não significa, no entanto, que isso não nos leve muito longe, pois, implicado nesse para nada, já está o lugar do desejo.
É justamente porque a demanda é incondicional que não se trata de desejo disso ou daquilo, mas de desejo, simplesmente. E é por isso que desde o início está implicada a metáf ora do desejante, que fi z vocês abordarem por todos os lados no começo deste ano.
A metáfora do desejante no amor implica aquilo que ela subs titui como metáfora, isto é, o desejado. O que é desejado? É o desejante no outro - o que só se pode fazer se o próprio sujeito for colocado como desejável. É isso que ele demanda da demanda de amor.

Não posso deixar de lembrar a vocês neste nível, antes de voltar à continuação de nossas af i rmações, que o amor - como eu lhes disse sempre e voltamos a encontrar sua necessidade por todos os lados - é dar o que não se tem - e só se pode amar agindo como quem não tem, mesmo se se tem. O amor como resposta implica o domínio do não-saber.

E, com efeito, dar o que se tem, isso é a f esta, não é o amor.

daí resulta que, para o rico - isso existe, e até mesmo pensa-se nele - amar necessita sempre de recusar.
É mesmo isso que incomoda. Não são só aqueles a quem é re cusado que se incomodam. Os que recusam, os ricos, também não estão mais à vontade. A Ve rsagung do rico está em toda parte. Ela não é simplesmente o traço da avareza, é bem mais constitutiva da posição do rico, pense-se o que se quiser, e a temática do folclore, de Grisélidis, com tudo aquilo que tem de sedutor, apesar de que ela é, convenhamos, bem revoltante, está aí para nos lembrar disso.
Direi mesmo mais, já que estou falando disso - os ricos não têm boa reputação. Em outras palavras, nós, progressistas, não gosta mos muito deles. Desconf i emos disso. Talvez esse ódio do rico se deva em parte, por uma via secreta, a uma revolta contra o amor, simplesmente.

Em suma, é absolutamente certo para um analista que há, no rico, uma grande dificuldade de amar - isso que um certo prega dor da Galileia já havia anotado, de passagem. Talvez seja melhor compadecer-se do rico neste ponto do que odiá-lo, a menos que, afinal, odiá-lo seja um modo de amá-lo, o que é bem possível.
O que há de certo é que a riqueza tem uma tendência a tornar impotente. Uma velha experiência de analista me permite dizer a vo cês que, grosso modo, considero este fato inquestionável. E é isso que explica certas coisas, afinal. A necessidade, por exemplo, de rodeios.
O rico é f orçado a comprar, já que é rico. E para se recuperar, para tentar reencontrar a potência, ele se esf orça, comprando, em depreciar.
É dele que vem isso, é para sua comodidade. Para isso, o modo mais simples, por exemplo, é não pagar. Assim, às vezes ele espera provocar o que jamais pode adquirir diretamente, a saber, o desejo do Outro.

Léon Bloy fez, um dia, La Femme pauvre

observem que o santo é um rico. Ele bem que faz tudo o que pode para ter um ar de pobre, é verdade, ao menos em alguns meios, mas é nisso, justamente, que ele é um rico, e particularmente miserável entre os outros, pois a sua não é uma riqueza de que se possa livrar facilmente.
O santo se movimenta inteiramente no domínio do ter. O santo renuncia, talvez, a algumas coisinhas, mas é para possuir tudo. E se vocês examinarem bem de perto a vida dos santos, verão que o santo só pode amar a Deus como um nome de seu gozo. E seu gozo, em última instância, é sempre bastante monstruoso

penso, logo sou

heurística

a angústia se produz quando o investimento do pequeno a volta a incidir sobre o S.

Uma coisa nos é dada, é que o sinal de angústia se produz em algum lugar, algum lugar que pode ser ocupado por i( a), o eu en quanto imagem do outro, o eu na medida em que é, basicamente, função de desconhecimento. Ele ocupa esse lugar, não na medida em que essa imagem o ocupa, mas sim enquanto lugar, isto é, na medida em que ocasionalmente essa imagem pode ali ser dissolvida.

Aquele que o desamparo sufoca é um obsessivo, e o primeiro tempo é a percepção disso, com o que lhes indico, bem como com aquilo que toda a tradição moralista permite, no caso, afirmar: o que ele respeita, o que ele não quer tocar, na imagem do outro, é a sua própria imagem. Se a intatilidade, a intocabilidade dessa imagem não fosse cuidadosamente preservada, o que surgiria seria simplesmente a angústia.
E a angústia diante do quê? - não diante do outro onde ele se mira, aquela a quem chamei há pouco a pobre garota, que só o é na imaginação dele, pois ela é sempre muito mais dura do que vocês possam acreditar. Ele tem angústia diante da pobre garota enquanto a, não a imagem de si mesmo, mas como o objeto de seu desejo.

No Hil j l osigkeit, o desamparo, o sujeito é pura e simplesmente transtornado, ultrapassado por uma situação eruptiva que não pode enfrentar de modo algum. Entre isso e empreender a fuga - fuga que, para não ser aqui teórico, o próprio Napoleão considerava a verdadeira solução corajosa quando se tratava de amor - existe uma outra solução, e é o que Freud nos indica sublinhando na angústia seu caráter de Erwartung.
Aí está a característica central. O fato de que possamos fazer dela, secundariamente, a razão de fugir é uma coisa, mas não é este o seu caráter essencial. Seu caráter essencial é o Erwartung, e é isso o que designo a vocês ao dizer-lhes que a angústia é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo.
Quando, por razões de resistência, de defesa e de outros me canismos de anulação do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a saber, o Erwartung, a direção para o seu lugar, lugar de onde ele, a partir de então, se ausenta, onde passa a tratar-se apenas de um unbestimmte Ob jekt, ou ainda, como diz Freud, de um objeto com que estamos numa relação de Loslichkeit.
Quando atingimos este ponto, a angústia é o último modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentável, a relação com o desejo.

a histeria e a obsessão podem se definir a partir desses dois estatutos do desejo que chamei, para vocês, de desejo insatisfeito e desejo impossível, instituído na sua impossibilidade.

Que a angústia de vocês já tenha sido amplamente su perada na sua análise anterior não resolve nada, pois o que se trata de saber é em que estatuto atual vocês devem estar, vocês mesmos, quanto ao seu desejo, para que não surja de vocês, na análise, não apenas o sinal de angústia, mas a própria angústia, na medida em que, se ela surge, está pronta para se transportar para a economia do seu sujeito, e isso à medida que ele está mais adiantado na aná lise, isto é, na medida em que ele vai buscar a via de seu desejo no nível desse grande Outro que vocês são para ele.

com relação ao universal, o indi vidual e o coletivo são um só e mesmo nível. O que é verdadeiro no nível do individual, esse perigo interno, é verdadeiro também no nível do coletivo. O perigo interno ao sujeito é o mesmo que o perigo interno ao bando.

Isso se deve à originalidade da posição do desejo como tal. Na medida em que o desejo vem emergir para preencher a falta de certeza ou de garantia, o sujeito se acha confrontado com aquilo que lhe importa, de vez que ele não é apenas um animal do ban do. Talvez ele o seja, só que toda ação elementar de sua parte, que existe certamente, é gravemente perturbada pelo fato de se achar incluída, tanto no nível coletivo quanto no nível individual, na relação com o significante.

que o analista recuse ao sujeito a sua angústia, a dele analista, e deixe nu o lugar onde ele é convocado como outro a dar o sinal de angústia.

Se alguma coisa é encarnada e significada pelo episódio com Al cibíades, é justamente isso. Por um lado, Sócrates afirma nada co nhecer das coisas do amor, e tudo o que nos é dito dele é que é um desejante enérgico, inesgotável. Mas, quando se trata de mostrar-se na posição do desejado diante da agressão pública, escandalosa, desenfreada, ébria de Alcibíades, não existe ali, literalmente, mais ninguém

O desejante enquanto tal nada pode dizer de si mesmo, a não ser abolindo-se como desejante. Aí está o que define o lugar puro do sujeito enquanto desejante. Toda tentativa de se articular, neste nível, é inútil, mesmo a síncope da linguagem é impotente para dizer, porque, a partir do momento em que diz, o sujeito nada mais é que mendicante, ele passa ao registro da de manda, e isso é outra coisa.

o desejo é um remédio para a angústia.

Isso se vê constantemente na prática. O mais insignificante dos neuróticos sabe muito sobre isso, até mesmo mais que vocês. O apoio encontrado no desejo, por incômodo que seja com toda a sua carga de culpa, é ainda assim muito mais fácil de sustentar que a posição de angústia, de modo que, em suma, para alguém um pouco astucioso e experimentado - digo isso para o analista -convém ter sempre ao alcance um pequeno desejo bem-provido, para não estar exposto a colocar em jogo na análise um quantum de angústia que não seria oportuno nem bem-vindo.

que o sujeito não é para nós o sujeito do conhecimento, mas o sujeito do inconsciente. Não se trata de especular sobre ele como sobre a pura transparência a si mesmo do pensamento, já que é justamente contra isso que nos erguemos. Que o pensamento seja transparente é uma pura ilusão.

uma ideia atrds da cabeça. Por que, então, as ideias que são em geral aquelas que nos sustentam seriam qualif i cadas de ideias atrás da cabeça? Não é por nada que o analista se mantém por trás do paciente. Também vamos reencontrar daqui a pouco a temática daquilo que está na frente e daquilo que está atrás.

aquele que me devolve minha imagem, eu não passo, com ef eito, daquilo que me vejo ser. Literalmente, eu sou grande Outro na medida em que ele próprio, se existe, vê a mesma coisa que eu.
Ele também se vê em meu lugar. Como saber se o que me vejo ser ali não é em absoluto tudo o que está em questão? É, realmente, a mais simples das hipóteses, supor o Outro um espelho vivo, de tal modo que, quando olho para ele, é ele em mim quem se olha e quem se vê em meu lugar, no lugar que ocupo nele. Se ele nada mais é que seu próprio olhar, é ele quem funda o verdadeiro desse olhar.

O despertar se produz, de f ato, quando aparece no sonho a satisfação da demanda.
Isso não é frequente, mas acontece.

O encaminhamento analítico da verdade sobre o homem nos ensinou o que é o despertar, e nós entrevemos aonde vai a deman da. O analista articula aquilo que o homem demanda. O homem com o analista desperta. Ele percebe que, desde o milhão de anos em que a espécie humana está aí, ele não cessou de ser necrófago.
Esta é a última palavra daquilo que Freud articula, sob o nome de identificação primária, da primeira espécie de identif i cação - o ho mem não cessou, em absoluto, de comer seus mortos, mesmo que tenha sonhado, durante um curto espaço de tempo, que repudiava irredutivelmente o canibalismo.

Trata-se daquilo que está no coração da resposta que o analista deve dar para dar conta do poder da transferência. Essa posição, eu a distingo dizendo que no próprio lugar que é o seu, o analista deve se ausentar de todo ideal do analista. Creio que o respeito a esta condição é próprio para permitir a conciliação necessária de minhas duas posições diante de alguns, de ser ao mesmo tempo seu analista e aquele que lhes fala da análise.

quem introduz a noção de objeto parcial, Karl Abraham, entende por isso, da maneira mais formal, um amor do objeto do qual uma parte é excluída. É o objeto menos essa parte.

Se meu estilo de analista acentua

Essa relação pro funda com a urina se inscreve no fundo da experiência infantil -a operação de secagem, os sonhos da roupa de cama enigmatica mente engomada, ou a erótica da lavadeira

Os seios só assumem sua função no desejo na medida em que já desempenharam anteriormente seu papel no mesmo lugar, na dialética do amor, aquela que se instaura a partir das demandas primitivas - e igualmente das respostas primitivas, porque a mãe f ala. No nível da demanda oral, há com efeito, apelo ao mais-além daquilo que pode ser satisfeito pelo objeto chamado seio. E o seio, imediatamente destacado do plano de fundo, assume logo um va lor instrumental. Ele não é somente o que se toma, mas também o que se rejeita, o que se recusa, porque já se quer outra coisa.

Não seria mais simples que o sujeito dissesse Eu dese jo? Mas dizer isso não é tão simples. É muito menos simples, vocês sabem por sua experiência, que dizer Eu amo, oceanicamente, como se exprime Freud, lindamente, em sua crítica à efusão religiosa. Eu amo, eu banho, eu molho, eu inundo, e eu babo ainda por cima, tudo isso, aliás, pura baboseira, e, na maioria das vezes, dando apenas para molhar um lenço, ainda mais que isso está se tornando cada vez mais raro.

A melhor maneira que encontrei para indicar isso, já a sugeri di versas vezes - é restituir o sujeito à sua verdadeira f orma. A cedilha de ça em francês não é uma cedilha, é uma apóstrof e, é a apóstrofe do c’est, a primeira pessoa do inconsciente. Vocês podem mesmo barrar o t do fi m -ces, eis uma maneira de escrever o sujeito no nível do inconsciente.

Eis-nos, então, de volta ao sujeito. Como é que pode, a partir do sujeito, ser conduzida toda a dialética do desejo, se o sujeito nada mais é que uma apóstrofe, inscrita numa relação que é, antes de tudo, relação com o desejo do Outro?
É aqui que intervém a função do grande I, do signif i cante do ideal do eu.

A função do ideal do eu preserva i(a), o eu ideal.
De que se trata? Nada mais que do seguinte - essa coisa pre ciosa onde se tenta tomar o úmido, essa cerâmica, esse pequeno vaso, símbolo desde sempre do criado, onde todos tentam dar a si mesmos alguma consistência. Muitas outras formas ou modelos … concorrem ali. É necessário um suporte a se construir no Outro, do qual depende que a captação da flor se faça ou não. Por quê? É porque não há nenhum outro meio de que o sujeito subsista.

A imagem especular tem, certamente, uma face de investimen to, mas também uma face de defesa. É uma barragem contra o Pa cíf i co do amor materno. Digamos simplesmente que o investimen to do Outro é, em suma, def endido pelo eu ideal. O investimento último do falo próprio é, de uma certa maneira, defendido pelo fóbico.

o luto consiste em identificar a perda real, peça por peça, pedaço por pedaço, signo por signo, elemento grande I por elemento grande I, até o esgotamento. Quando isso está f eito, acaba.

Reparem que não se trata nunca da imagem especular. O me lancólico não diz a vocês que ele tem má aparência, ou uma cara f eia, ou que é corcunda, mas sim que é o último dos últimos, que acarreta catástrofes para toda a sua parentela etc. Em suas auto acusações, ele está inteiramente no domínio do simbólico. Acres centem aí o ter: ele está arruinado.

Trata-se do que vou chamar, não de luto, nem da depressão por conta da perda de um objeto, mas um remorso de um certo tipo, desencadeado por um desenlace que é da ordem do suicídio do objeto. Um remorso, portanto, a propósito de um objeto que entrou, de algum modo, no campo do desejo e que, por sua ação, ou por qualquer risco que correu na aventura, desapareceu.

esse objeto, se chegou a se destruir, não se devia, então, ter-se dado ao trabalho de tomar com ele tantas precauções, não valia a pena, pois, ter-me desviado, por ele de meu verdadeiro desejo.

E Sócrates diz a Alcibíades - Tudo o que você diz a mim é para ele.
Aí está a função do analista, com aquilo que ela comporta de um certo luto. Reunimo-nos aí a uma verdade que o próprio Freud deixou fora do campo daquilo que ele podia compreender.

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