Zaya Barrini Psychoanalysis, Art and Cinema Studio

História da sexualidade As confissões da carne (Vol. 4. (Portuguese Edition) by Michel Foucault (z-lib.org)

Daí, finalmente, uma centralização deste vasto estudo sobre a genealogia do homem do dese?o, desde a Antiguidade clássica até os primeiros séculos do cristianismo. E distribuição em três volumes que formam um todo:
– O uso dos prazeres estuda a maneira pela qual o comportamento sexual foi refletido pelo pensamento grego clássico … De que modo também o pensamento médico e filosófico elaborou este “uso dos prazeres” – Khrêsis aphrodisiôn – e formulou alguns temas de austeridade que iriam se tornar recorrentes em quatro grandes eixos da experiência: a relação com o corpo, a relação com a esposa, a relação com os rapazes, e a relação com a verdade.
– O cuidado de si analisa esta problematização nos textos gregos e latinos dos dois primeiros séculos de nossa era, e a inflexão que sofre numa arte de viver dominada pela preocupação consigo mesmo.
– As confissões da carne tratarão enfim da experiência da carne, nos primeiros séculos do cristianismo, e, nesta, do papel da hermenêutica bem como o da decifração purificadora do dese?o.

retomar, na história cristã, o ponto de origem, o momento de emergência de uma obrigação ritualizada de verdade, de uma in?unção de verbalização pelo su?eito de um dizer verdadeiro sobre si mesmo.

dizer o verdadeiro sobre si mesmo

o conceito de libido – após a queda e no casamento

“As técnicas de si”

principais “atos de verdade” (exomologese e exagorese), as artes da virgindade, e a doutrina do casamento dos Padres cristãos dos primeiros séculos; e, em seguida, num segundo momento (1982-1984), em prol de uma descentralização voltada para as artes de viver greco-romanas e o lugar que nelas ocupam os aphrodisia.

Verificamos (e corrigimos em caso de erro) as citações. Os colchetes que aparecem no texto impresso remetem a intervenções de nossa parte.33 Essas intervenções são de vários tipos: redigir as notas quando o manuscrito traz apenas uma simples marca de nota sem conteúdo,34 acrescentar notas e marcas de nota quando as citações estão sem referência; completar espaços em branco, retificar frases gramaticalmente defeituosas, incorretas ou manifestamente erradas; corrigir erros de nomes próprios;
acrescentar uma tradução às passagens citadas diretamente em grego, latim ou alemão;35 acrescentar os títulos de capítulo quando faltam

FORAM OS FILÓSOFOS E OS diretores não cristãos, então, que formularam o regime dos aphrodisia, definido em função do casamento, da procriação, da desqualificação do prazer e de um laço de simpatia respeitosa e intensa entre os côn?uges;

mostrar o valor de uma vida sem relação sexual

O pedagogo

Clemente

a ação reta que conduz à vida eterna

uma vontade unida a Deus e a Cristo.

Tem-se o hábito de ali destacar sobretudo citações explícitas ou implícitas de moralistas pagãos e sobretudo estoicos. Musônio Rufo é sem dúvida um dos mais frequentemente utilizados, embora ?amais nomeado

a união legítima deve dese?ar a procriação

a busca do prazer por si só, mesmo no casamento, é contrária à razão

deve poupar à sua mulher qualquer forma indecente de relações

se temos vergonha de uma ação, é porque temos consciência de que ela é uma falta.

O segundo e terceiro livros do Pedagogo são, portanto, uma regra de vida. Sob a desordem aparente dos capítulos – após a bebida, a questão é o luxo da mobília; entre os preceitos para a vida em comum e o bom uso do sono, fala-se de perfumes e coroas, depois, de sapatos (que devem ser simples sandálias brancas para as mulheres), e, a seguir, de diamantes, pelos quais não é preciso se deixar fascinar etc. –, pode-se reconhecer um quadro de “regime”

tabela canônica: exercícios, depois alimentos, depois bebida, depois sono, e enfim relações sexuais

empréstimos são feitos sobretudo à literatura médica e filosófica a propósito do corpo humano, de seus movimentos naturais, da necessidade de manter o controle dos dese?os, e de evitar os excessos que esgotam o corpo e perturbam a alma

debates da filosofia prática: é necessário casar-se?

Estromatas

não se deve tratar sua mulher como uma amante

manter os princípios da sobriedade – regras que os próprios animais respeitam

economia dos prazeres – tema dos aphrodisia –, e o do casamento, do valor e da maneira de nele se conduzir

regulação da maneira de viver ?unto quando se é casado

Clemente de Alexandria

pôr na conta do “alvo” esta procriação de filhos que os filósofos frequentemente mostraram ser útil aos pais, se?a para assegurar seu estatuto, se?a para garantir-lhes um apoio quando velhos, e a colocar, por outro lado, na conta dos “fins” qualquer coisa de mais geral e de menos utilitária – a saber, a realização que constitui, para um ser humano, o fato de ter uma descendência

deixe de lado as utilidades pessoais e os benefícios sociais que o fato de ter filhos pode proporcionar.

obediência à lei

homens dignos de serem amados

A obediência a estas diferentes lições pode dar ao relacionamento con?ugal procriador o valor de uma “sinergia” com Deus.

A má reputação da hiena devia-se a uma velha crença – encontrada em Heródoro de Heracleia99– segundo a qual cada animal desta espécie tinha os dois sexos e, a cada ano, alternativamente, exercia o papel do macho e o da fêmea. Quanto à lebre, achava-se que adquiria um ânus suplementar a cada ano, para fazer destes orifícios assim multiplicados o pior uso

Se as hienas têm um corpo disposto de modo tão estranho, é por causa de um vício

o excesso é “inútil”, ou, mais exatamente, separado da finalidade que a natureza fixou para os órgãos da geração, para as relações sexuais, para a semente e sua emissão – a saber, a procriação

cavalos no cio

Tu não terás comércio com a mulher de teu vizinho para te su?ares com ela

um tema médico totalmente tradicional: a longa série de males, doenças e fraquezas que o uso demasiado frequente dos prazeres do amor pode acarretar

regra de temperança

o homem deve permanecer mestre de seus dese?os, não se deixar levar por sua violência, não se entregar, sem controle da razão, aos impulsos do corpo

que se comete adultério quando se age com a própria mulher como se ela fosse uma cortesã

O problema do pecado sem outra testemunha que a consciência ainda é um tema muito frequente na literatura filosófica, e Clemente o trata mediante uma argumentação também muito clássica. Ao procurar enterrar um pecado na sombra e na solidão, não se atenua sua gravidade, mostra-se o quanto somos conscientes de sua importância. O segredo manifesta a vergonha, e esta constitui um ?ulgamento da própria consciência. E se um pecado como esse não faz mal a ninguém, a consciência ainda está lá, como acusador e como ?uiz: a si mesmo se fez mal, e em favor de si mesmo é preciso condenar-se

a vida do pecado, no sentido metafórico, e, no sentido estrito, uma vida que está consagrada à morte

O pedagogo, como ?á foi dito com frequência, é testemunha, pois, de uma grande continuidade com os textos da filosofia e da moral pagãs da mesma época, ou de um período imediatamente anterior.
Trata-se da mesma forma de prescrição: um “regime” de vida que define o valor dos atos em função de seus fins racionais e das “ocasiões” que permitem efetuá-los legitimamente. Trata-se também de uma codificação “clássica”, pois nele reencontramos os mesmos interditos (o adultério, o excesso, a corrupção das crianças, as relações entre homens), as mesmas obrigações (ter em vista a procriação quando nos casamos e quando temos relações sexuais), com a mesma referência à natureza e a suas lições.
Mas essa continuidade visível não nos deve levar a acreditar que Clemente tenha simplesmente inserido um fragmento de moral tradicional, completado por acréscimos de origem hebraica, no interior de suas concepções religiosas. Por um lado, ele reuniu em um único con?unto prescritivo uma ética do casamento e uma economia detalhada das relações sexuais, definiu um regime sexual do próprio casamento – ao passo que os moralistas “pagãos”, mesmo quando não aceitavam as relações sexuais senão no casamento e para fins de procriação, analisavam separadamente a economia dos prazeres necessária ao sábio e as regras de prudência e de conveniência próprias às relações matrimoniais. E, por outro lado, ele deu uma significação religiosa a este con?unto de prescrições, repensando-o de uma maneira global em sua concepção do Logos. Não introduziu, em seu cristianismo, uma moral que lhe era estrangeira. Sobre um código ?á formado, constituiu um pensamento e uma moral cristãos das relações sexuais, mostrando com isso que havia mais do que um(a) possível e, portanto, que seria totalmente abusivo imaginar que “o” cristianismo, por si só e pela força de suas exigências internas, teria imposto necessariamente esse estranho e singular con?unto de práticas, de noções e de regras que denominamos “a” moral sexual cristã.

temas que encontraremos mais tarde em santo Agostinho e que terão um papel muito mais determinante para a cristalização “desta” moral.

De Clemente a Agostinho há, evidentemente, toda a diferença entre um cristianismo helenizante, estoicizante, voltado a “naturalizar” a ética das relações sexuais, e um cristianismo mais austero, mais pessimista, que não pensa a natureza humana senão por meio da queda, e afetando as relações sexuais, consequentemente, de um índice negativo

a remissão dos pecados, a purificação do coração e a manifestação das faltas escondidas, dos segredos e dos arcanos do indivíduo no exame de si, na confissão, na direção de consciência ou nas diferentes formas de “confissão” penitencial.

exercício de si sobre si, conhecimento de si por si, constituição de si mesmo como ob?eto de investigação e de discurso, liberação, purificação de si e salvação por meio de operações que levam a luz até o fundo de si e conduzem os segredos mais profundos à luz da manifestação redentora

A “carne” deve ser compreendida como um modo de experiência, isto é, como um modo de conhecimento e de transformação de si por si, em função de uma certa relação entre anulação do mal e manifestação da verdade. Com o cristianismo, não se passou de um código tolerante aos atos sexuais a um código severo, restritivo e repressivo. É necessário conceber diferentemente os processos e suas articulações: a constituição de um código sexual, organizado em torno do casamento e da procriação, foi amplamente encetado antes do cristianismo, fora dele, ao lado dele. Ele o retomou por sua conta, no essencial. E foi no curso de seus desenvolvimentos ulteriores e mediante a formação de certas tecnologias do indivíduo – disciplina penitencial, ascese monástica – que se constituiu uma forma de experiência que fez o código atuar de um modo novo e o fez tomar corpo de uma maneira inteiramente diferente na conduta dos indivíduos

Eles são mais da ordem do reconhecimento do que do conhecimento: deixando-o remontar até o coração, reconhecer que se fez o mal e, finalmente, dar os signos que permitem reconhecer que não se é mais o que se era, que realmente mudamos de vida – que nos lavamos, nos marcamos com o sinal, nos regeneramos, nos enchemos de luz.

a penitência

Mas esta não deve ser compreendida como o exercício calculado de uma disciplina. Ela não está ligada a uma ob?etivação de si, mas, antes, a uma manifestação de si. Manifestação que é ao mesmo tempo consciência e atestação daquilo que se está deixando de ser e da existência regenerada segundo a qual ?á se vive.

na ordem da verdade, a consciência de que realmente pecamos e a atestação de que verdadeiramente nos convertemos

O capítulo VI do De paenitentia parece conferir a este tempo de preparação uma importância e um valor operatório bem maiores do que aqueles que lhe eram atribuídos no passado. “Somos purificados por sermos absolvidos? Certamente não. Nós o somos quando com a proximidade do perdão, a dívida da pena é quitada …, quando, enfim, Deus ameaça, e não quando perdoa.” E, um pouco adiante, ele acrescenta: “Nós não somos lavados para cessar de pecar, mas porque … ?á estamos lavados no fundo do coração.”175 Com relação ao tema de um ato batismal que seria ao mesmo tempo purificação e remissão, Tertuliano parece efetuar um triplo deslocamento: no tempo, pois o procedimento de purificação parece agora dever preceder tanto o perdão quanto o próprio rito de imersão; na operação purificadora cu?o agente parece ser, doravante, o próprio homem agindo sobre si mesmo; na própria natureza desta operação, na qual o papel do exercício moral parece prevalecer sobre a força da iluminação. Em suma, a purificação, em vez de ser integrada ao próprio movimento que faz passar a alma à luz e lhe assegura a remissão, toma a forma de uma condição prévia. Não teria, aliás, dito Tertuliano, no início desta mesma passagem, que o homem deve “pagar” por sua salvação com o preço da penitência, e que é esta que Deus recebe em troca do perdão?

Uma reprovação que Tertuliano dirige a alguns daqueles que pedem o batismo pode ser um bom caminho. Com efeito, ele critica os postulantes ao batismo que se contentam em se arrepender de algumas faltas que cometeram – considerando que isto é o suficiente para que Deus perdoe todas as outras – e correm então para pedir o batismo. Outros, ao contrário, tentam retardá-lo o mais possível: sabendo que não terão mais o direito de pecar depois de ter recebido o sacramento, mas sabendo que este sacramento apagará todas as suas faltas, quaisquer que se?am, retardam o momento do batismo para poder pecar.181 Ora, há nestas duas atitudes ao mesmo tempo presunção e orgulho. E, por trás disto, dois erros graves.
A presunção consiste em imaginar que, pelo sacramento, podemos constranger Deus; que o homem tem assim influência sobre ele, e lhe é suficiente recorrer ao batismo para obter de forma certa o perdão total e definitivo. Isso seria fazer da liberalidade de Deus “uma servidão”

Quanto ao orgulho, ele consiste para o pecador que solicita o batismo em dar crédito a si mesmo. Ele não percebe que pode, sem cessar, cair e recair – antes do batismo ou depois. Aquele que vai em direção à luz não segue um caminho reto e fácil. Ele é como esses animais que acabam de nascer, quase cegos, tremendo sem parar e se arrastando no chão.183 Ele deve lembrar também que Satã, que se apoderou da alma dos homens após a queda e que faz de cada uma delas sua Igre?a,184 não vê sem cólera que vai, pelo batismo, ser despossuído. Ele redobra então os esforços, se?a para impedir esta derrota, se?a para, mais tarde, reconquistar este lugar perdido.

O período que precede o batismo não deve então ser o da confiança arrogante em si mesmo. Ao contrário, é o tempo “do perigo e do medo”.186 A esta necessidade do “medo” no caminho que conduz ao batismo e na própria vida do cristão, Tertuliano atribui uma importância muito grande

o temor a Deus quanto a si mesmo – o medo da própria fraqueza, das falhas das quais se é capaz, das insinuações do Inimigo na alma, da cegueira ou da complacência que nos deixará ser surpreendidos por ele

a consciência de que não se é ?amais inteiramente mestre de si, de que ?amais alguém se conhece inteiramente e de que, na impossibilidade em que nos encontramos de saber de que queda se é capaz, o enga?amento que se tem é bem mais difícil, bem mais perigoso

relação de temor de si a si que estabelecemos permanentemente

disciplina da penitência

devia fazer o exame de sua vida passada, recordar suas faltas, e relatar a confidência

exomologese:214 ato global pelo qual alguém se reconhece pecador

Quando morremos, cessamos de pecar.” Assim, a morte, instrumento do castigo, torna-se um instrumento de salvação, quando associada à ressurreição: “a condenação serve de bênção”;
“as duas coisas estão a nosso favor: a morte é o fim dos pecados e a ressurreição é a reparação da natureza”

Tudo era combate. Mas este combate não confrontava Deus ao princípio do mal; desenrolava-se entre o homem e aquele que se revoltara contra Deus, quisera apossar-se de sua alma e não podia suportar “sem gemer” que dele a arrancássemos.

É este tema do combate espiritual que, a partir do século III, vai conferir um sentido particular tanto à preparação do batismo quanto aos efeitos que dele se espera. A preparação deve ser luta contra o Inimigo, esforço ininterruptamente renovado para vencê-lo, apelo a Cristo para que ele traga seu socorro e recurso à fraqueza do homem.

devolver é mais do que dar

práticas de ascese (?e?uns, vigílias, preces numerosas)

obras (esmola, a?uda aos doentes)

procedimento penitencial

Tertuliano

A penitência, e este é um de seus aspectos essenciais, deve constituir uma espécie de manifestação, de “confissão” renovada, atestando que cometemos um pecado, que nos reconhecemos pecadores e que nos arrependemos.

Se a exomologese é tão importante na penitência, se faz corpo com ela nos ritos públicos e ostentatórios, é porque o penitente deve testemunhar como o mártir: exprimir seu arrependimento, mostrar a força que sua fé lhe dá, e tornar manifesto que este corpo que ele humilha não passa de poeira e morte, e que a verdadeira vida está alhures. Ao reproduzir o martírio a que ele não teve a coragem (ou a ocasião) de enfrentar, o penitente se coloca no limiar de uma morte que se esconde sob as aparências enganosas da vida, e de uma vida verdadeira que é prometida pela morte.

Mais tarde, na penitência medieval, a confissão tomará a forma de um “dizer verdadeiro” que será a enumeração dos pecados cometidos: aqui, é a penitência inteira que deve constituir um “dizer verdadeiro” – ou, antes, uma vez que o papel da enunciação é singularmente limitado em proveito dos gestos, dos comportamentos, das maneiras de viver, um “fazer verdadeiro”: fazer verdadeira a metanoia – o arrependimento, a mortificação, a ressurreição à verdadeira vida. Mas este “fazer verdadeiro” essencial à penitência não tem o papel de reconstituir pela memória as faltas cometidas. Não busca estabelecer a identidade do su?eito nem fixar sua responsabilidade, não constitui um modo de conhecimento de si e de seu passado, mas a manifestação de uma ruptura: corte do tempo, renúncia ao mundo, inversão da vida e da morte. O penitente, diz santo Ambrósio, deve ser como o ?ovem que volta para casa após uma longa ausência:
aquela que ele havia amado se apresenta e lhe diz: eis-me aqui, ego sum. E ele responde: Sed ego non sum ego. Virá um dia, na história da prática penitencial, em que o pecador terá de se apresentar ao padre e detalhar verbalmente suas faltas: ego sum.
Mas, em sua forma primitiva, a penitência, exercício e manifestação ao mesmo tempo, mortificação e veridicção, é uma maneira de afirmar ego non sum ego. Os ritos de exomologese asseguram a ruptura de identidade.

Antifonte, o sofista, abriu um gabinete de consultas em que vendia, aos que dese?assem, conselhos de conduta para enfrentar situações difíceis

e os médicos respondiam à demanda daqueles que a eles recorriam não só para os males físicos, como também para os males morais: os regimes que prescreviam constituíam, além de métodos preventivos ou preceitos de higiene, regras de vida que deviam assegurar o domínio das paixões, o controle de si, a economia dos prazeres, a equidade das relações com o outro.318 Mas as consultas também podiam ser atos de amizade e de benevolência, sem retribuição: conversas, trocas de cartas, redação de um pequeno tratado endereçado a um amigo em dificuldades.

cumpre realizar também a cura da gula e do abuso

sentimento de estar imobilizado em um estado que não é inteiramente a liberação nem inteiramente a escravidão

Em suma, ele não está nem doente nem em boa saúde

O exame se volta sucessivamente para o problema da riqueza, dos deveres públicos, e da preocupação com a glória póstuma. Quanto a estes três pontos, ele faz a partilha: de um lado, o que marca a capacidade da alma de se satisfazer com o que está à sua disposição (um cotidiano doméstico suficiente, uma alimentação simples, os móveis herdados), de realizar exatamente o que faz parte do dever do homem público (servir os amigos, os concidadãos, a humanidade), de levar em consideração, ao falar, coisas reais e presentes; mas, do outro lado, há o prazer que experimenta com o espetáculo da exibição do luxo, o entusiasmo que por vezes o toma, as palavras que se inflam como se ele quisesse sobretudo que a posteridade fale dele.

O exame de Sereno não incide nem sobre atos definidos, nem sobre um passado mais ou menos longínquo; não se trata nem de fixar o quadro do que foi feito de bem ou de mal, nem de resgatar as faltas cometidas para delas se arrepender. O olhar da consciência está dirigido para o presente, um presente divisado como um “estado”,329 o ?ogo do que o impele se?a a permanecer em casa satisfeito com sua sorte, se?a a correr ao fórum e lá falar com uma voz que não lhe pertence mais. Porém, o exame não tenta pesquisar as causas deste estado: não desce às raízes ocultas do mal, tenta restituí-lo tal como se apresenta à consciência, sob a forma das satisfações que ela experimenta ou dos movimentos que sente nela mesma

Talvez o modelo se?a mais administrativo do que realmente ?udiciário

Escrutina-se, examina-se, detecta-se, recuperam-se as medidas

Clemente de Alexandria

mas se preocupa sobretudo com uma vigilância que permita não se enga?ar de forma leviana em uma ação, dela prever os perigos, e não a realizar antes que tenha atingido o ponto necessário de maturidade; reflexão prospectiva, consequentemente, bastante conforme ao que exigiam a filosofia corrente e muito particularmente os estoicos337, mas que não toma a forma de um exame sistemático de si mesmo.

sublinha a necessidade, para aquele que é rico e poderoso (para quem, consequentemente, a entrada no paraíso é singularmente difícil), de ter alguém que venha em seu auxílio, e emprega as metáforas tradicionais da direção (um “piloto”, um “mestre de ginástica”); este guia falará com franqueza e rudeza, e ainda maiores serão o temor e o respeito com que será preciso escutá-lo. Mas esta atividade de conselho não é senão um aspecto de um papel mais complexo, no qual aquele que “dirige” deve rezar, ?e?uar, dedicar-se a vigílias, submeter-se a macerações, em favor do dirigido. Ele é, assim, ?unto a Deus, seu intercessor, seu representante, seu fiador, do mesmo modo que é, ?unto ao pecador, um an?o enviado por Deus

Na décima-oitava conferência, Cassiano apresenta, com base no abade Piamun, a distinção dos monges em três ou quatro categorias.352 Às duas que condena – os sarabaítas e os falsos anacoretas surgidos pouco depois –, essencialmente reprova o fato de recusarem a prática da direção. Os sarabaítas “não se preocupam com a disciplina cenobítica”, e recusam “su?eitar-se à autoridade dos anciãos”; “nenhuma formação regular, nem regra ditada por uma sábia discrição”, “seu menor dese?o é o de serem governados”, eles insistem em “permanecer livres do ?ugo dos anciãos a fim de manter toda a licença de realizar seus caprichos”.353 Os falsos anacoretas, do mesmo modo, porque são sem humildade e sem paciência, não suportam ser “adestrados” (lacessiti) por quem quer que se?a.354 O mau monge é aquele que não é dirigido: é porque vem para o monaquismo com más intenções – quer dar-se a aparência, mas não a realidade da vida monástica – que recusa se deixar dirigir; e porque recusa esta direção, nele os vícios não fazem senão progredir

diretor. Por outro lado, contudo, como todos os autores de sua época, Cassiano insiste no princípio de que toda alma, qualquer que se?a ela, precisa de direção;359 que mesmo depois de longos exercícios e quando ?á se tem uma grande reputação de santidade, acontece que se recaia;360 e que os monges, mesmo os mais rigorosos, experimentam, até o fim de sua vida, a necessidade de ser dirigidos.

O santo não é aquele que “se dirige” a si mesmo: é aquele que se deixa dirigir por Deus.

A obediência monástica

Primeiramente ela é global: não se trata de obedecer só na medida em que essa submissão poderia permitir atingir um resultado, deve-se obedecer em tudo. Nenhum aspecto da vida, nenhum momento da existência deveria escapar à forma da obediência. Aquele que é dirigido deve fazer com que a menor de suas ações, mesmo aquela que mais parece escapar de sua própria vontade, se?a submetida à vontade daquele que dirige. A relação de obediência deve atravessar a existência até suas menores partes. É a subditio, cu?o efeito é que em todas as condutas o monge deve agir de modo a ser conduzido. Conduzido pela regra, conduzido pelas ordens do abade, pelas ordens de seu diretor, eventualmente até pelas vontades de seus irmãos,.366. pois se é verdade que estas não emanam de um superior ou de um ancião, têm o privilégio de serem vontades de um outro. Não devemos então distinguir o que se faz por si mesmo e o que se faz de acordo com o conselho de um outro. Tudo deve ser feito sob ordem.

o feito de um discípulo de Barsanufe que, esgotado pela doença, evitou, contudo, morrer até que seu mestre lhe desse a autorização

Além disso, o valor desta obediência não está no conteúdo do ato prescrito ou permitido. Reside, antes de tudo, na sua forma – no fato de que somos submetidos à vontade de um outro e que nos dobramos, sem dar importância ao que é de nós requerido, mas unicamente ao fato de que é um outro que quer. O essencial é nada opor a esta vontade outra: nem sua própria vontade, nem sua razão, nem algum interesse, mesmo que pareça legítimo, nem a mínima inércia. Devemos aceitar “sofrer” inteiramente esta vontade, ser, com relação a ela, dúctil e transparente. É o princípio da patientia que faz aceitar tudo aquilo que o diretor quer e dele tudo suportar.

Cassiano, como outras testemunhas da vida monástica, relata as mais célebres provas desta paciência. Prova do absurdo. Mesmo desprovida de significação, uma ordem deve ser executada exaustivamente: assim fez o abade João, herói da obediência, quando seu mestre o enviou para regar durante um ano inteiro uma vara seca plantada em pleno deserto.371 Prova da imediatez. Uma ordem dada deve ser cumprida, logo, sem o menor retardo: assim que enunciada ela sobrepu?a qualquer outra obrigação, se?a qual for, não há nada que não deva ceder diante da atualidade do comando.
Assim sucede com o monge ocupado copiando as Escrituras mais santas, que se interrompe logo que é chamado à oração; seu estilete se ergue imediatamente, e a letra que ele estava escrevendo fica inacabada.372 Prova da não revolta: a in?ustiça de um comando, aquilo que pode ter de contrário, se?a à verdade, se?a à natureza, não deve ?amais impedi-lo de ser executado. Ao contrário, é aí que a obediência alcança seu mais alto valor.
Acusado in?ustamente de um erro que outro cometera contra ele, Pafnucio aceita sua condenação e se apressa em cumprir a penitência que lhe é imposta.373 Patermuto, que entrara no convento com seu filho pequeno, suporta com paciência ver os maus-tratos a que submetem à criança diante dele, e quando lhe dão a ordem, se precipita para ?ogá-la no rio.374 Compreendida como não resistência a tudo aquilo que o outro quer e impõe, a patientia torna o monge uma espécie de matéria inerte nas mãos daquele que o dirige. “Não diferir em nada de um corpo inanimado ou da matéria empregada por um artista …, como o artista dá provas de seu savoir-faire sem que a matéria o impeça de perseguir seu ob?etivo no que quer que se?a.”

Prova do absurdo

Prova da imediatez

Prova da não revolta

Mas para poder conduzir a uma humildade em que a vontade própria terá desaparecido, toda ascese deve ser feita na forma geral da obediência.

um teórico da vida monástica como Cassiano

a alma enganada pode acolhê-los sem reconhecer que são inspirados pelo Outro que coabita com ela no corpo.

O combate interior

“É impossível, reconheço, que o espírito não se?a atravessado por pensamentos múltiplos.”

efígie

Problema do su?eito do pensamento e da relação do su?eito com seu próprio pensamento (quem pensa em meu pensamento?; não sou de certa maneira enganado?), e não mais questão do ob?eto pensado ou da relação do pensamento com seu ob?eto.

Por outro lado, este exame-confissão não incide em uma categoria definida de elementos (como os atos, ou as infrações), tem diante de si uma tarefa indefinida: penetrar sempre mais à frente nos segredos da alma; apreender sempre, o mais cedo possível, os pensamentos, mesmo os mais tênues; apoderar-se dos segredos, e dos segredos que se escondem atrás dos segredos, ir tão profundamente quanto possível em direção à raiz. Neste labor nada é indiferente, e não há limite preestabelecido a respeitar. A prática do exame-confissão deve seguir uma tendência que o inclina indefinidamente em direção à parte quase imperceptível de si mesmo.

Temos, portanto, na exagoreusis um dispositivo complexo, em que o dever de penetrar indefinidamente na interioridade da alma está ligado à obrigação de uma exteriorização permanente no discurso endereçado ao outro; e em que a pesquisa da verdade de si deve constituir uma certa maneira de morrer para si mesmo.

Vê-se, portanto, que o cristianismo, ao longo de seu primeiro século de existência, parece veicular o mesmo sistema de moral sexual que a cultura antiga que o precede ou o cerca: mesmas faltas sexuais, condenáveis para todos, mesma recomendação “elitista” e, para alguns, a abstinência total.

tecnologia da virgindade

Teófila fala do valor do casamento, embora aceitando a ideia de que o homem se eleva gradativamente em direção à virgindade

Mas o que se passa para a Igre?a inteira também se passa para a alma dos mais perfeitos que é fecundada por Cristo, do qual ela é a esposa virgem. São Paulo recebeu, assim, “em seu seio, as sementes da vida”, esteve “em trabalho de parto” e “engendrou” novos cristãos.

Trata-se, em suma, de deixar à própria Tecla, modelo das virgens cristãs invocado pelo encratismo, o cuidado de descobrir um outro sentido para a virgindade

Método sustentar que Deus não é responsável pelo mal, que ele e todos os seres celestes que vivem sob a lei do seu governo estão “fora de alcance, e bem longe, da perversidade e dos comportamentos terrestres”, que a existência de leis que obrigam e interditam não é contraditória (o que seria o caso se o destino fosse selado de uma vez por todas), que existe uma diferença entre os ?ustos e os in?ustos, “um fosso entre os desregrados e os temperantes”, que “o bem é inimigo do mal, e o mal, diferente do bem”; que “a maldade é repreensível” e que “Deus ama e glorifica a virtude”

há em nós dois movimentos: o dese?o natural de nossa carne e aquele da nossa alma. Eles são diferentes: daí os nomes que os designam: virtude por um lado, perversidade por outro.

Lei de Moisés, simbolizada pela oliveira, cu?o óleo acende as lamparinas.

E é à Lei em geral, da qual a figueira, a vinha e a oliveira representam três formas, que ela se opõe.

a profissão de virgindade é uma arte e uma ciência da vida divina

retomada dos debates sobre o casamento e a tranquilidade da alma.

Os aborrecimentos do casamento – molestiae nuptiarum – eram incansavelmente descritos, e numa forma muito iterativa, por todos aqueles que discutiam a questão familiar em todas as escolas filosóficas: deve-se ou não se casar? Teofrasto, que cita longamente são Jerônimo, é um dos exemplos dessas banalidades das quais se veem emergir três ou quatro temas principais. Incompatibilidade entre a vida filosófica e a existência matrimonial: “não se pode amar simultaneamente uma mulher e os livros”; defeitos intrínsecos das mulheres – seu ciúme, sua avidez, sua inconstância; a perturbação que elas provocam na alma e na existência de seus esposos; preocupações com dinheiro (“mantê-las pobres é bem difícil; suportá-las ricas é um tormento”) ou necessidade de uma vigilância; enfim, o pouco valor que é preciso conceder aos cuidados que elas podem fornecer ou mesmo aos descendentes que delas se pode esperar se comparados aos amigos dos quais saibamos nos cercar, ou aos herdeiros que se pode escolher com todo conhecimento de causa

vantagens e inconvenientes do casamento para a vida

felicidade da vida de casal, satisfação de ter filhos, vantagem na hora da doença ou da velhice de ter ao seu redor uma família. Felicidade da vida partilhada? Ela é sem cessar ameaçada pela inve?a, responde Gregório de Nissa, se é que existe, e a morte é a todo momento um risco de destruí-la. De todo modo, a idade, a velhice e o tempo a arruínam pouco a pouco:
a beleza passando “como uma onda para chegar ao nada” não deixará atrás dela “nenhum traço, nenhuma lembrança, nenhum resto de sua flor presente”. Minada do interior pelo medo da mudança, que impede de aproveitar realmente os bens presentes, a felicidade da vida comum não passa de uma aparência. Os filhos?
Mas há os sofrimentos do parto e os acidentes que frequentemente o acompanham. Há as mortes precoces, e os descendentes que sobrevivem são para os seus pais uma fonte de preocupações permanentes. Entristecem-se aqueles que não têm filhos e aqueles que os têm. Aqueles que choram seus filhos mortos e os que lamentam os descendentes que sobrevivem. Quanto à velhice, em que os esposos devem ser um socorro um para o outro, pensemos sobretudo na viuvez que se dá por vezes desde a ?uventude, e deixa as mulheres sem apoio e sem recursos.

uma vida de tranquilidade e de calma

opõe à vida do casamento uma existência “sem perigos” e “sem afazeres”,520 uma vida na qual o homem só dependeria de si mesmo.

Nenhuma perturbação na modesta morada .daquela que não se casou., todos os gritos são banidos de sua presença; como um porto de paz, o silêncio reina em seu coração, e mais perfeita ainda do que o silêncio, a serenidade em sua alma

Assim, o encora?amento à virgindade, pelo menos em um certo número de textos, passa pelo elogio de uma vida “independente”, com as vantagens que os filósofos nela reconhecem. Sem constrangimentos exteriores, “os pés” são “leves e livres de entraves”, eles não têm elos nos tornozelos.523 Nada de preocupação acerca de todas as aparências que constituem o essencial daquilo que cremos ser os bens do casamento – o nascimento, o renome familiar, a glória, a situação de desataque.524 Ademais, tampouco essas paixões que perturbam a alma quando ela está agitada por circunstâncias exteriores – “cólera, violência, ?uramentos, insultos, hipocrisia”.525 Enfim e sobretudo, possibilidade para a alma de permanecer consigo, permitindo assim ao pensamento recolher-se, afastando-se de todos os ob?etos exteriores: “O celibatário, vivendo em si mesmo, ou escapa a estas experiências .as do casamento., ou triunfa mais facilmente sobre a infelicidade, pois seu pensamento está recolhido sobre si mesmo e sem preocupação que o distraia com outra coisa.”

numa calma e numa serenidade perfeita

A Daniel, a de dois homens deitados num leito: assim são designados aqueles que “amaram o repouso”, aqueles que “não se misturam às multidões” nem ao “tumulto do gênero humano”, mas que “servem a Deus na tranquilidade”.

Gregório de Nissa ou João Crisóstomo, como mais tarde para Agostinho, é na alma que é preciso procurar a imagem de Deus no homem, e não na dualidade dos sexos

imagem divina atualmente escondida pela su?eira da carne

Assim, escolher o estado de virgindade e nele se manter rigorosamente deve ser considerado algo bem diferente de uma simples abstenção que ultrapassaria os problemas, as perturbações, as paixões, as preocupações e, de uma maneira geral, os males da existência quando ela se vota, ou simplesmente cede, aos prazeres.
É muito mais do que a prática de uma virtude que merecerá, em seguida, sua recompensa – mesmo lhe sendo prometidas mais belas do que aos demais.556 A virgindade é pensada como uma mutação atual da existência. Ela opera no ser individual – corpo e alma – uma “revolução” que, ao restabelecer um estado de origem, o desprende de seus limites terrestres, da lei, da morte e do tempo, e o faz .aceder.. desde ho?e à vida que não terá fim. A virgindade abre a existência angelical. Ela eleva até a incorrupção e imortalidade aqueles que permanecem ainda entre nós: “Ela faz subir ao céu”, diz Eusébio de Emesa, “e viver desde aqui embaixo em companhia dos an?os”

“Se eles houvessem tido mulheres e filhos, não lhes teria sido tão fácil habitar o deserto …
Por estarem afastados de todos esses vínculos viviam sobre a terra como se estivessem nos céus, não tinham qualquer necessidade de paredes, de teto, de leito, de mesa e de outras coisas desta espécie;
seu teto era o céu, seu leito, a terra, sua mesa, o deserto. E aquilo que parece condenar os homens à fome, a esterilidade do deserto, era para estes santos homens fonte de abundância …, fontes, rios, lençóis d’água lhes forneciam uma beberagem suave e abundante;
um an?o preparava para um deles uma mesa surpreendente …
Quanto a João …, não era nem o trigo, nem o vinho, nem o azeite, mas gafanhotos e mel selvagem que mantinham sua vida corporal.
Eis os an?os na terra. Eis a potência da virgindade

A reprodução sexual passa a ter com a morte uma relação ambígua.

abandonar todos os bens da terra que são realmente brinquedos infantis, e de voltar nossos pensamentos aos céus, ao esplendor e toda a glória da existência celeste

Reencontramos aí a ideia de um papel positivo que a virgindade pode e deve ter no acabamento do mundo.
Uma passagem de Gregório de Nissa é muito explícita sobre este ponto.568 A virgindade é estéril. Mas esta esterilidade não incide .senão. sobre o nascimento carnal, o qual está ligado à morte de duas maneiras: inicialmente, porque dela é a consequência, e, em seguida, porque é o princípio de seres sucessivamente votados à morte. Como recusa da geração, a virgindade é, pois, uma recusa da morte, uma maneira de interromper este encadeamento indefinido, que começou no mundo quando a morte nele apareceu, e que prossegue ho?e de geração em geração, isto é, de morte em morte. “Pela virgindade, um limite é fixado à morte, impedindo-a de avançar”, aqueles que escolheram a virgindade “colocaram-se como uma fronteira entre a vida e a morte, e a contiveram sua mancha para adiante”

tema do dese?o espiritual

Sim, o olhar da Virgem oferece tanta beleza e encanto que desperta o amor não dos homens, mas das Potências incorporais e de seu Soberano

Da integridade da virgindade

Basílio de Ancira

Cassiano, nas Instituições e nas Conferências

literatura do elogio: apresenta-se como um texto prático.

Cristo-Esposo

o tato é mais potente que todos os outros para suscitar os prazeres do sexo. Ele é igualmente importante para o gosto (do qual parece que Basílio faz uma espécie de tato), pois o alimento e a bebida estão entre os fatores mais importantes para estimular os prazeres sexuais. Enfim e sobretudo, o tato funciona, para Basílio, como a forma geral de todos os sentidos: é ele que em cada um dos sentidos conduz até a alma a imagem das coisas exteriores cu?as espécies vêm tocar o corpo; é ele que os faz atravessar o corpo e abalar a alma. O tato constitui, de qualquer modo, o suporte geral de toda a sensibilidade corporal.

Não se pode ser considerado virgem a não ser que se o se?a de alma e de corpo: “Se nós reduzimos pelo ?e?um as paixões do corpo, mas deixamos a alma agitada por aquilo que lhe é próprio, a inve?a, a hipocrisia e o movimento das outras paixões, não tornaremos a abstinência do corpo útil à virtude.

E se purificamos as almas de suas paixões, mas deixamos o corpo abandonado aos prazeres do ventre e às outras delícias, mesmo sem a desordem da impudicícia, não podemos tornar nossa vida perfeita na virtude.”

que se pense que não fornica com seu corpo;
entretanto, fornica em intenção

remanência de imagens, movimentos espontâneos do pensamento, ilusões e semelhanças

Este olhar, ou antes, estes olhares indefinidamente numerosos não são os seus

à maneira de todos os outros olhares que percorrem, sem obstáculo, seus segredos

Sócrates não era casto, mesmo abstendo-se de consumar o amor que experimentava pelos rapazes: ele praticava violência contra seu “mau dese?o” e quanto à “volúpia de seu vício” sem os banir de seu coração

sobre o fato de que a luta contra os assaltos da carne ?amais pode ser considerada definitivamente encerrada

a castidade como estado espiritual diferente da continência constitui um ponto ideal em direção ao qual é preciso indefinidamente caminhar, sem estar certo de poder atingi-lo de maneira completa

?amais recorre ao vocabulário dos

relação entre olhar, ob?eto e luz.

De modo que, por uma circularidade que está no centro deste ascetismo do conhecimento de si, quanto mais se é puro, mais se tem luz para melhor se conhecer; quanto melhor nos conhecemos mais nos reconhecemos impuros, quanto mais nos reconhecemos su?os mais é preciso levar ao fundo de si mesmo a luz que dissipa as trevas da alma. Evocando os grandes mestres espirituais, aqueles que não se perdem em “discussões vazias”, mas têm a experiência e a prática da virtude, Cassiano diz que a pureza “lhes trazia principalmente isto: cada vez mais se reconhecerem enfraquecidos pelo pecado – pois a compunção de suas faltas crescia cada dia na proporção de seu progresso na pureza da alma –, e suspirar constantemente do fundo do coração, sentindo que não poderiam ?amais ser evitadas as manchas e as su?eiras do pecado, cu?as marcas viam nos mínimos detalhes de seus pensamentos”

tema do mártir que, atravessando as provas, triunfa e recebe a coroa.6

De um lado, a luta espiritual é referida ao modelo atlético, e, de outro, ao modelo militar.

oito formas de combate necessárias e os oito adversários: gula, fornicação, avareza, cólera, tristeza, acídia, vanglória, orgulho.
Reconhece-se aí um esboço do quadro que se tornará a seguir o dos sete pecados capitais.

espírito de gula, espírito de fornicação, espírito de avareza etc. S

Muitos que se acreditavam ao abrigo, e porque se acreditavam ao abrigo, caíram. Mais precisamente, porque acreditavam que esta proteção era devida a eles mesmos, a seus exercícios, a seu progresso e a sua força. De fato, sua confiança os expunha, sua segurança os tornava frágeis. Aqueles contra os quais o Inimigo nada pode são aqueles que sabem que nada podem contra o Inimigo se Deus não lhes vem em auxílio

A tentação não é de modo algum uma categoria ?urídica: não é nem uma falta, nem um começo de uma falta, nem mesmo a intenção de cometê-la. É primeiramente um elemento dinâmico nas relações entre o exterior e o interior da alma: é a insinuação na alma de um pensamento que lhe vem de uma outra potência que não ela mesma. Só há tentação porque esse pensamento ?á está presente na alma, pensamento desta alma; mas é, nela, um traço de um movimento que vem de alhures, o efeito de uma vontade estrangeira, feita na alma de um sulco que envia a um outro

Com efeito, e eis aí um fato importante, na formação da ética cristã, não foi em torno da categoria de falta, ainda que ampliada, mesmo interiorizada, que o cristianismo desenvolveu as tecnologias da alma ou de si, mas em torno da noção de tentação, que é ao mesmo tempo uma unidade dinâmica nas relações de si com o exterior, uma unidade tática de recuo ou de re?eição, de geração ou de expulsão, uma unidade de análise que demanda, na reflexão de si sobre si, um reconhecimento do outro e das figuras interiores que o mascaram.

orgulho e vanglória, preguiça e acídia, avareza e ira. A fornicação faz dupla com a gula. Por muitas razões: porque são dois vícios “naturais” que em nós são inatos e dos quais, portanto, é muito difícil desfazer-nos. Porque são dois vícios que implicam a participação do corpo, não somente para se formar, como também para realizar seu ob?etivo; porque, enfim, há entre eles ligações de causalidade muito direta: é o excesso de nutrição que acende no corpo o dese?o da fornicação.669 E, se?a por estar fortemente associado à gula, se?a, ao contrário, por sua própria natureza, o espírito de fornicação possui, em relação aos outros vícios dos quais faz parte, um papel privilegiado

orgulho “espiritual” que faz crer que esse progresso só se deve aos seus próprios méritos

fornicação

Sair da carne permanecendo no corpo

fornicação (que traduzia a palavra grega porneia, e designava as relações sexuais fora do casamento)

guarda-te de propósitos obscenos e dos olhares ousados

Os elementos em ?ogo são os movimentos do corpo e aqueles da alma, as imagens, as percepções, as lembranças, as figuras do sonho, o curso espontâneo do pensamento, o consentimento da vontade, a vigília e o sono.

uma mecânica do corpo e do pensamento que, circundando a alma, se impregna de impureza e pode conduzir à polução; e, de outro, um ?ogo do pensamento consigo mesmo

A esta implicação, da qual o ato voluntário ou a vontade explícita de cometer um ato são a forma mais visível, mas tão condenável que deve ser excluída quando começa o trabalho ascético, a esta implicação do su?eito, tanto mais temível quanto mais se produz naquilo que nele é o menos voluntário, Cassiano dá o nome de concupiscência. É contra ela que se volta o combate espiritual e o esforço de dissociação, de desimplicação, que ele persegue.

ausência de sonhos eróticos e de polução noturna o signo de que se chegou ao mais alto estágio da castidade

E, finalmente, resta a polução sem qualquer traço de cumplicidade, sem esse prazer que prova que é consentida, sem mesmo o acompanhamento da menor imagem onírica. Eis, sem dúvida, o ponto a que pode chegar um asceta que se exercita suficientemente: a polução não é senão um “resto” em que o su?eito não toma parte. “É preciso então nos esforçarmos para reprimir os movimentos da alma e as paixões da carne até que a carne satisfaça as exigências da natureza sem suscitar volúpia, desembaraçando-se da superabundância de seus humores sem qualquer prurido malsão nem suscitar combate pela castidade

O que está em ?ogo, então, não é um código de atos permitidos ou proibidos, é toda uma técnica para vigiar, analisar e diagnosticar o pensamento, suas origens, suas qualidades, seus perigos, suas potências de sedução e todas as forças obscuras que podem se esconder sob o aspecto que ele apresenta. E se o ob?etivo é, finalmente, expulsar tudo o que é impuro ou indutor de impureza, ele não pode ser atingido a não ser por uma vigilância que não se desarma ?amais, uma suspeita que se deve portar por toda parte e a cada instante contra si mesmo. É preciso que a questão se?a sempre colocada de maneira a detectar tudo o que pode se esconder de “fornicação” secreta nos recônditos mais profundos da alma.

Três homilias sobre o casamento

como educar as crianças em vista do casamento, como escolher uma esposa, como se deve desenvolver a cerimônia do casamento, como se conduzir com a própria mulher na vida do dia a dia, a que princípio de economia submeter as relações sexuais etc.

Para que esta complementaridade possa funcionar como é preciso, não convém ao homem esposar uma mulher mais rica do que ele. Porque aquele que esposa uma mulher afortunada ganha “um soberano”; se escolhe uma mais pobre, ao contrário, encontra nela “uma auxiliar, uma aliada … O incômodo que sua própria pobreza causa à esposa lhe inspira toda sorte de cuidados e atenções com seu marido, a obediência, uma submissão perfeita que suprime todas as causas de disputas”

Que, cercando-a de um piedoso respeito desde a primeira noite em que ela pisou em sua casa, ele lhe ensine a temperança, a modéstia, a doçura, a levar uma vida sempre honesta, a não amar o dinheiro, a praticar a filosofia cristã, a não carregar de ouro suas orelhas, seu rosto, seu pescoço.”

Tua afeição me agrada acima de tudo, e nada me seria tão doloroso do que ter, quanto ao que quer que se?a, um pensamento diferente do teu. Ainda que tenha de perder tudo, tornar-me mais pobre do que Iro, correr os perigos mais extremos, tudo sofrer, nada me custará, nada me amedrontará, desde que possua o teu amor.

Eu dese?arei ter filhos quando tu tiveres ternura por mim

saber ser casado

será assegurada a tranquilidade da alma, ao passo que os amores externos, e aqueles, sobretudo, encontrados nas prostitutas, são necessariamente envenenados. Com elas, com efeito, “tudo é amargura e pena”: despesas, humilhações, sortilégios e filtros; “Se buscais o prazer, fugi das cortesãs”. Em contrapartida, em tua casa, ao lado de tua mulher, “tu encontras ao mesmo tempo prazer, segurança, descanso, respeito, consideração e boa consciência … Quando tens à mão uma fonte de água límpida, por que buscar um charco lamacento?”

Para evitar a fornicação, que cada um tenha a sua mulher

o casamento é uma maneira de pôr um limite aos dese?os do corpo: freio contra os excessos

concebendo o casamento como o alimento que se dá às crianças muito frágeis para suportar um regime adulto, como uma medicação amarga a qual é preciso submeter-se quando se está no ápice da doença

O casamento é apresentado, sobretudo, como limite e como lei

Foi a partir do dia em que se introduziu a concupiscência que se introduziu o casamento que refreia a incontinência, e conduz o homem a se contentar com uma mulher.

Enquanto a procriação era uma possibilidade prévia tornada, depois da queda, uma consolação, o casamento é uma lei que tem sua razão de ser na revolta, depois da queda, do corpo contra a alma, e que tem por finalidade dele sub?ugar os dese?os. Ele é, pois, um “hábito de servidão”. Reencontramos assim a estranha formulação que figura no tratado Sobre o casamento único. Ali é dito que o casamento não pode ser dito “casamento” pelo fato da união sexual, porque qualquer fornicação mereceria receber este nome; o que caracteriza o casamento é que a mulher se contenta com um e só um homem.772 Em sua essência, o casamento é limitação.

Ele é, pois, um “hábito de servidão”

Em sua essência, o casamento é limitação.

O casamento é nele mesmo uma lei. Mas também cria obrigações.
E obrigações que se referem àquilo que é precisamente a razão de ser do casamento, a saber, a economia da concupiscência. Porque se alguém se casa para poder “limitar a uma só pessoa” seu dese?o, obriga-se, com efeito, a esta unicidade da relação; mas obriga-se também perante o côn?uge a lhe permitir satisfazer com uma pessoa e só uma seu próprio dese?o. Sendo a economia da concupiscência o ob?etivo comum dos dois côn?uges quando se casam, é preciso, para atingir tal ob?etivo, que cada um dos dois desempenhe o papel que o outro dele espera. De sorte que a finalidade da “limitação” da concupiscência a que se propõe todo casamento tem por consequência necessária a aceitação recíproca do ato sexual para que cada um dos dois encontre no casamento o ascetismo moderado que nele buscava

Mas, se nos lembrarmos de que o casamento efetuou uma transferência de propriedade, vê-se que, para Crisóstomo, aquele que se recusa ao outro lhe faz violência: toma, ou retoma pela força, aquilo de que o casamento o tinha feito proprietário. Eis porque, muito logicamente, dá como exemplo de uma tal fraude as mulheres que, sem o consentimento de seu marido, decidem praticar a castidade. Elas cometem uma falta grave contra a “?ustiça”

se o marido pode considerar como seu o dote da mulher, esta está ?ustificada ao estimar que o corpo do marido lhe pertence.

Mas por que Crisóstomo pensa o casamento como transferência de propriedade, mais do que como união, fusão, constituição de um só ser – tema que ele evoca muitas vezes, mas que não seria suscetível de fundar um laço de tipo ?urídico? Precisamente porque o corpo, a partir da queda, é o lugar dos excessos da concupiscência; e porque, uma vez que alguém se casa para colocar um limite a estes excessos, demanda-se ao outro assegurar esta limitação. Cada um se torna dono e senhor do corpo do outro, na medida em que pode dele dominar a concupiscência.

Crisóstomo ali ?á insiste na obrigação em que se encontra a mulher de, mesmo por razões de continência, não se furtar ao dever con?ugal: “A mulher que é continente contra a vontade do marido não somente se vê privada das recompensas da continência, como é responsável pela conduta adúltera do marido, e terá mais contas a prestar do que ele. Por quê? Porque foi ela que o empurrou ao abismo da libertinagem, privando-o da união legítima.

a Igre?a, em suas ligações cada vez mais numerosas e profundas com a administração do Estado

A simetria entre a arte da vida monástica e a arte da existência matrimonial não deve ser superestimada. Bem entendido, as diferenças são inumeráveis. E no que tange ao tema preciso da concupiscência, é preciso também constatar que a ascese monástica dará lugar a práticas de vigilância constante de si, de deciframento dos próprios segredos, de pesquisa indefinida nas profundezas do coração, de elucidação daquilo que pode ser ilusão, erro e engano com relação a si mesmo; ao passo que os preceitos da vida matrimonial tomarão muito mais a forma de uma ?urisdição do que de uma veridicção, e o tema da dívida dará lugar a um trabalho incessante de codificação e a uma longa reflexão de ?urisprudência

Mesmo na forma dual do casamento, o problema fundamental é relativo ao que é preciso fazer com sua própria concupiscência; é, pois, a relação de si a si. E o direito interno do sexo con?ugal foi a princípio organizado como uma maneira de gerir, por meio do outro, esta relação fundamental de si a si.

A virgindade é superior ao casamento, sem que o casamento se?a um mal nem a virgindade, uma obrigação: esta tese geral, santo Agostinho a recebeu de uma tradição ?á bem formada antes dele.

que fosse, não tinha mais mérito do que a castidade con?ugal. Como se a vantagem de Suzana devesse resultar na humilhação de Maria, ou a vantagem ainda maior de Maria devesse resultar na condenação de Suzana.”789 Contra esses dois erros, um condenando o casamento e o outro não preferindo a virgindade a ele, Agostinho faz valer que o casamento e a virgindade não se distinguem como o mal do bem, nem se aproximam um do outro como dois bens equivalentes; eles devem ser medidos e separados como um bem menor em relação a um bem maior. Duas alturas em uma mesma paisagem, em que uma é muito mais elevada do que a outra: “Que aqueles que não querem o casamento dele não fu?am, pois, como um submundo de pecado, mas que o ultrapassem como uma colina boa porém inferior, para ir repousar na montanha muito mais alta da castidade.”

É toda esta atenção da alma dispensada àquilo que é necessário para agradar a um marido que a cristã que não é casada economiza e concentra em sua intenção de agradar a Deus”

Aliás, propõe a este respeito muitas interpretações possíveis: que a virgindade produz cem, a viuvez, sessenta, e o casamento, trinta; ou então o martírio, cem, a virgindade, sessenta, e o casamento, trinta; ou, ainda, o martírio acompanhado da virgindade, cem, e a virgindade e o martírio separados um do outro, sessenta. Sem dúvida, Agostinho não dese?a atribuir demasiada importância a estes cálculos simbólicos:
“Os dons são demasiado numerosos para que se possa atribuir todos eles a três graus.” Mas é preciso admitir uma diversidade entre eles: seria grande a audácia dos homens em querer decidir e fixar para Deus suas escolhas. “Entretanto, resta, com toda a evidência, que estes dons são numerosos em sua diversidade, e que os melhores são úteis não para o tempo presente, mas para a eternidade.”798

Agostinho o repete depois de tantos outros, insistindo particularmente sobre a ideia de que, por válido que se?a o casamento, por santa que possa ser a virgindade, o que ainda supera todos os dois é que este?am reunidos numa só comunidade, e que coexistam na unidade da Igre?a

De sancta virginitate

Santo Agostinho descreve, pois, uma rede de relações espirituais que se reproduzem e se invertem, fazendo de cada um dos quatro elementos do con?unto – o Cristo, Maria, a Igre?a, as almas – virgens e côn?uges, genitores e filhos. Casamento, fecundidade, virgindade não definem a posição nem a qualidade intrínseca de um dentre eles, mas permitem descrever as diferentes relações que simultaneamente cada um tem com todos os outros

Se um pode reclamar o corpo do outro e se este não pode recusá-lo, não é porque do primeiro dele se?a o dono soberano, mas porque se trata, para ele próprio, de escapar ao risco de cair em pecado: “Eles devem um ao outro, também para evitar as relações proibidas, uma espécie de servidão recíproca que se?a o apoio mútuo de sua fraqueza.”874 Em suma, cada um deve este serviço, esta servidão, não em função do domínio do outro sobre o corpo do côn?uge, mas de sua fraqueza quanto a seu próprio corpo.

Falta ainda uma economia da concupiscência no casamento. Ou, em outros termos, a definição do laço de casamento e das regras de vida que devem caracterizar o estado matrimonial não pode estar completa sem uma teoria da libido. Enquanto o ponto central das preocupações e das análises era a virgindade ou a continência, regras de abstenção numa economia da pureza eram suficientes. Porém, a partir do momento em que é preciso definir inclusive em seus fundamentos uma tekhnê da vida e das relações con?ugais, é de uma teoria da concupiscência e de uma economia do dese?o que necessitamos. E Agostinho a estabelecerá por meio de uma definição da diferença introduzida na relação sexual pela queda; por meio de uma especificação das formas próprias à libido no homem decaído;
mediante a distinção estrita entre a libido e o uso da libido. Poderá oferecer, assim, os fundamentos, ao mesmo tempo a uma concepção geral do homem do dese?o e a uma ?urisdição fina dos atos sexuais que, ambas, marcarão profundamente a moral do Ocidente cristão.

Para escapar à alternativa Pelagianista ou, mais geralmente, para se desprender tanto de uma desqualificação global pela impureza quanto de uma delimitação puramente exterior pelo excesso, Agostinho precisou conduzir a bom termo duas operações: definir, no interior do ato sexual, uma linha divisória anterior ao excesso, que pudesse marcar o mal que lhe é inerente; mas também definir o mecanismo pelo qual a queda pôde introduzir esta disposição numa naturalidade do ato sexual que até então não a conhecia. Em suma, foi necessário que ele estabelecesse o acontecimento meta-histórico que remane?ou o ato sexual na sua forma originária de sorte que ele comportasse, necessariamente, doravante, este mal que podemos constatar com os filósofos antigos quando olhamos como ele se desenvolve: reencontrar o que se poderia chamar de a “libidinização” do sexo paradisíaco.

A cidade de Deus, o De nuptiis et concupiscentia, o Contra duas epistulas Pelagionorum, o Contra Julianum, bem como o Opus imperfectum.

o uso das relações sexuais no paraíso

os humanos, no momento necessário, segundo sua vontade e segundo as previsões de uma ?usta prudência, fazendo surgir o dese?o-libido que leva à relação sexual e a acompanha

um ato do qual a libido está excluída pelo menos no que comporta de força coercitiva.

A relação sexual sem libido é integralmente habitada pelo su?eito voluntário.

Sobre o que se passa nos animais, que Deus tornou capazes de mexer a pele no lugar onde uma mosca pica.896 Sobre o que podemos constatar em certas pessoas que podem mexer à vontade suas orelhas, mover seus cabelos, reproduzir os gritos dos pássaros, transpirar, chorar, fingir-se de mortas e nada sentir dos golpes que lhe são desferidos.

O sexo paradisíaco era dócil e razoável do mesmo modo que os dedos da mão.

De fato, parece que Agostinho, em sua discussão com Juliano, teria chegado a atenuar a ideia de uma relação sexual que teria o mesmo desenvolvimento voluntário que um gesto da mão, tendo perdido em seguida a possibilidade de se controlar, como punição da queda. O exemplo de movimentos do corpo que não têm a forma de gestos voluntários e que não devem ser inscritos, apesar disso, entre as consequências da queda e a preocupação por parte de Agostinho de não imaginar, no dia seguinte da Criação, um corpo fundamentalmente diferente do nosso o fizeram mais propenso a admitir, na origem, uma atividade sexual que pudesse ser desencadeada ou interrompida à vontade, que não escapasse, portanto às ordens dadas pela razão, mas que, neste quadro, tivesse um desenvolvimento próprio.

é bem possível ter havido antes da queda “movimentos carnais”; os sentidos podiam ser “estimulados”; porém, esta estimulação estava “submetida ao império da vontade”

Quer se tratasse de um gesto voluntário ou de um “movimento carnal” controlado pela vontade, de todo modo as relações sexuais não comportavam, na Criação, esse abalo que ho?e arrebata o corpo e a alma, caracterizando sua atual “libido”

o involuntário irrompe no lugar do voluntário.

Agostinho acrescenta na mesma passagem: “O homem e a mulher enrubesceram, ou bem cada um por si ou bem um pelo outro.”912 A mulher vela o que provoca o movimento que o homem deve esconder; e este deve velar o que provoca o movimento escondido na mulher. De todo modo, a visibilidade do órgão masculino está no centro do ?ogo.

E é preciso notar, ademais, que este ?ogo manifesta a entrada do homem no reino da morte. Morte com relação à graça de Deus que lhe é retirada; morte também neste mundo, porque a mortalidade doravante se torna doença fatal; morte, enfim, como veremos, porque é pelo papel indispensável da união sexual no nascimento que o pecado original se transmite de geração em geração.

A libido, em todo caso, se manifesta ho?e na forma do involuntário. Aparece neste suplemento que se ergue além do querer, contudo não é senão o correlativo de um defeito e o efeito de uma decadência.

O involuntário do sexo decaído é a ereção, porém, igualmente, a impotência.

“Aqueles mesmos que se entregam a essa volúpia não se sentem tocados conforme sua vontade, se?a em suas relações con?ugais, se?a nas vergonhas da impureza. Por vezes, esta emoção se produz inoportunamente sem que se queira. Às vezes, engana o ardor do dese?o: a alma arde de cobiça, o corpo permanece gelado. Assim, coisa estranha, não é somente à vontade de engendrar que a paixão se recusa a obedecer, mas à própria paixão de gozar.”

Juliano de Eclana afirmara que os animais conhecem a cobiça sexual, e que não podemos negar que Deus se?a o autor de seus movimentos: ou bem é preciso reconhecer que tal concupiscência é naturalmente boa, ou que Deus criou voluntariamente o mal. Agostinho responde dizendo que o mal da concupiscência não existe nos animais, não porque ela seria voluntária, mas porque o involuntário que a caracteriza não é neles uma revolta. Ela não marca a cisão entre os dese?os da carne e os do espírito: “A concupiscência da carne é um castigo na medida em que exerce seu império sobre o homem, não na medida em que exerce seu império sobre os animais, porque nestes últimos a carne ?amais cobiça contra o espírito.”

o princípio de um combate espiritual que só pode encontrar seu término definitivo no dia em que formos libertados do “corpo de morte” que é ho?e o nosso. Porém, lembremos também que este corpo de morte não é um elemento material do qual nos teríamos tornado prisioneiros desde a queda. Ele caracteriza nossa própria maneira de querer, e nenhum pecado pôde ser cometido por nós sem nós; nossa vontade, de todas as maneiras, esteve implicada.

Que o pecador não procure refugiar-se atrás da desculpa de que não foi ele quem agiu, mas a concupiscência nele; tal discurso provaria somente que ele não se conhece: “Ao passo que é do con?unto: coração que decide e corpo que realiza que é ele próprio constituído, ainda assim imagina não ser ele mesmo.”

Os efeitos e consequências da teoria agostiniana da concupiscência foram evidentemente consideráveis. Gostaria somente de sublinhar um aspecto que concerne ao governo das almas e à conduta sexual dos esposos em particular. Trata-se de sua “?udicialização” ou, sobretudo, da introdução de elementos que permitiam pensar em formas de tipo ?urídico, práticas, regras, prescrições e recomendações, que, sobretudo, tinham até então .sido. refletidas nas formas da ascese espiritual e das técnicas de purificação da alma. Centrando sua análise da concupiscência não mais sobre o problema do puro e do impuro, da alma e do corpo, da matéria e do espírito, da paixão e do domínio de si, mas sobre o do voluntário e do involuntário, ou, mais exatamente, da própria estrutura da vontade, era em um sistema de referências ?urídicas que Agostinho se inscrevia. Ele empreendia esta tarefa, à qual o cristianismo ocidental se ligará durante muitos séculos, e à qual (ou à impossibilidade da qual) dever-se-á no século XVI a grande fratura da Reforma, a saber: pensar o pecador como su?eito de direito; ou, como diríamos em um outro vocabulário: pensar simultaneamente e .em. uma só forma o su?eito de dese?o e o su?eito de direito. Sem dúvida, as duas noções mais importantes para esta ?udicialização foram a de consentimento (consensus) e a de uso (usus).

o dese?o permanece um mal

ética da pureza

prescrições de sabedoria

oposição à economia do prazer paroxístico, a analítica do su?eito da concupiscência. Aqui estão ligados, por laços que nossa cultura mais tensionou do que deslindou, o sexo, a verdade e o direito.

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