Zaya Barrini Psychoanalysis, Art and Cinema Studio

História da sexualidade I: A vontade de saber

Michel Foucault

Diz-se que no início do século XVII ainda vigorava uma certa franqueza. As práticas não procuravam o segredo; as palavras eram ditas sem reticência excessiva e, as coisas, sem demasiado disfarce; tinha-se com o ilícito uma tolerante familiaridade. Eram frouxos os códigos da grosseria, da obscenidade, da decência, se comparados com os do século XIX. Gestos diretos, discursos sem vergonha, transgressões visíveis, anatomias mostradas e facilmente misturadas, crianças astutas vagando, sem incômodo nem escândalo, entre os risos dos adultos: os corpos “pavoneavam”.

Se for mesmo preciso dar lugar às sexualidades ilegítimas, que vão incomodar noutro lugar: que incomodem lá onde possam ser reinscritas, senão nos circuitos da produção, pelo menos nos do lucro.

Explicam-nos que, se a repressão foi, desde a época clássica, o modo fundamental de ligação entre poder, saber e sexualidade, só se pode liberar a um preço considerável: seria necessário nada menos que uma transgressão das leis, uma suspensão das interdições, uma irrupção da palavra, uma restituição do prazer ao real, e toda uma nova economia dos mecanismos do poder; pois a menor eclosão de verdade é condicionada politicamente. Portanto, não se pode esperar tais efeitos de uma simples prática médica nem de um discurso teórico, por mais rigoroso que seja.

Dessa forma, denuncia-se o conformismo de Freud, as funções de normalização da psicanálise, tanta timidez por trás dos arrebatamentos de Reich, e todos os efeitos de integração assegurados pela “ciência” do sexo ou as práticas, pouco mais do que suspeitas, da sexologia.

Estou aqui

pondo a origem da Idade da Repressão no século XVII, após centenas de anos de arejamento e de expressão livre, faz-se com que coincida com o desenvolvimento do capitalismo: ela faria parte da ordem burguesa.

se o sexo é reprimido com tanto rigor, é por ser incompatível com uma colocação no trabalho, geral e intensa; na época em que se explora sistematicamente a força de trabalho, poder-se-ia tolerar que ela fosse dissipar-se nos prazeres, salvo naqueles, reduzidos ao mínimo, que lhe permitem reprodu-zir-se?

a causa do sexo — de sua liberdade, do seu conhecimento e do direito de falar dele — encontra-se, com toda legitimidade, ligada às honras de uma causa política: também o sexo se inscreve no futuro.

Existe, talvez, uma outra razão que torna para nós tão gratificante formular em termos de repressão as relações do sexo e do poder: é o que se poderia chamar o benefício do locutor. Se o sexo é reprimido, isto é, fadado à proibição, à inexistência e ao mutismo, o simples fato de falar dele e de sua repressão possui como que um ar de tran

sgressão deliberada. Quem emprega essa linguagem coloca-se, até certo ponto, fora do alcance do poder; desordena a lei; antecipa, por menos que seja, a liberdade futura.

o medo do ridículo ou o amargor da história impedem a maioria dentre nós de vincular: revolução e felicidade; ou, então, revolução e um outro corpo, mais novo, mais belo; ou, ainda, revolução e prazer. Falar contra os poderes, dizer a verdade e prometer o gozo; vincular a iluminação, a liberação e a multiplicação de volúpias; empregar um discurso onde confluem o ardor do saber, a vontade de mudar a lei e o esperado jardim das delícias — eis o que, sem dúvida, sustenta em nós a obstinação em falar do sexo em termos de repressão;

Afinal de contas, somos a única civilização em que certos prepostos recebem retribuição para escutar cada qual fazer confidência sobre seu sexo: como se o desejo de falar e o interesse que disso se espera tivessem ultrapassado amplamente as possibilidades da escuta, alguns chegam até a colocar suas orelhas em locação.

Através de que caminhos acabamos ficando “em falta”, com respeito ao nosso sexo?

regime de poder—saber—prazer

o fato de se falar de sexo, quem fala, os lugares e os pontos de vista de que se fala, as instituições que incitam a fazê-lo, que armazenam e difundem o que dele se diz, em suma, o “fato discursivo” global, a “colocação do sexo em discurso”.

revelar a “vontade de saber”

a partir do fim do século XVI, a “colocação do sexo em discurso”, em vez de sofrer um processo de restrição, foi, ao contrário, submetida a um mecanismo de crescente incitação; que as técnicas de poder exercidas sobre o sexo não obedeceram a um princípio de seleção rigorosa mas, ao contrário, de disseminação e implantação das sexualidades polimorfas e que a vontade de saber não se detém diante de um tabu irrevogável, mas se obstinou — sem dúvida através de muitos erros — em constituir uma ciência da sexualidade.

Cobre-se, progressivamente, a nudez das questões que os manuais de confissão da Idade Média formulavam e grande número daquelas que eram correntes no século XVII.

acreditaram ser indispensável para que a confissão fosse completa: posição respectiva dos parceiros, atitudes tomadas, gestos, toques, momento exato do prazer — todo um exame minucioso do ato sexual em sua própria execução.

Examinai, portanto, diligentemente, todas as faculdades de vossa alma, a memória, o entendimento, a vontade. Examinai, também, com exatidão todos os vossos sentidos,… Examinai, ainda, todos os vossos pensamentos, todas as vossas palavras e todas as vossas ações. Examinai, mesmo, até os vossos sonhos para saber se, acordados, não lhes teríeis dado o vosso consentimento … Enfim, não creiais que nessa matéria tão melindrosa e tão perigosa, exista qualquer coisa de pequeno e de leve”

Coloca-se um imperativo: não somente confessar os atos contrários à lei, mas procurar fazer de seu desejo, de todo o seu desejo, um discurso.

esperado desse discurso, cuidadosamente analítico, efeitos múltiplos de deslocamento, de intensificação, de reorientação, de modificação sobre o próprio desejo.

No cerne deste problema econômico e político da população: o sexo; é necessário analisar a taxa de natalidade, a idade do casamento, os nascimentos legítimos e ilegítimos, a precocidade e a frequência das relações sexuais, a maneira de torná-las fecunda ou estéreis, o efeito do celibato ou das interdições, a incidência das práticas contraceptivas — desses famosos “segredos funestos” que os demógrafos, na véspera da Revolução, sabem já serem conhecidos no campo

Mas é a primeira vez em que, pelo menos de maneira constante, uma sociedade afirma que seu futuro e sua fortuna estão ligados não somente ao número e à virtude dos cidadãos, não apenas às regras de casamentos e à organização familiar, mas à maneira como cada qual usa seu sexo.

Através da economia política da população forma-se toda uma teia de observações sobre o sexo. Surge a análise das condutas sexuais, de suas determinações e efeitos, nos limites entre o biológico e o econômico.

Fala-se dele de outra maneira; são outras pessoas que falam, a partir de outros pontos de vista e para obter outros efeitos.

estratégias de conjunto

Não se deve fazer divisão binária entre o que se diz e o que não se diz; é preciso tentar determinar as diferentes maneiras de não dizer, como são distribuídos os que podem e os que não podem falar, que tipo de discurso é autorizado ou que forma de discrição é exigida a uns e outros. Não existe um só, mas muitos silêncios e são parte integrante das estratégias que apóiam e atravessam os discursos.

Consideremos os colégios do século XVIII. Visto globalmente, pode-se ter a impressão de que aí, praticamente não se fala em sexo. Entretanto, basta atentar para os dispositivos arquitetônicas, para os regulamentos de disciplina e para toda a organização interior: lá se trata continuamente do sexo. Os construtores pensaram nisso, e explicitamente. Os organizadores levaram-no em conta de modo permanente

O espaço da sala, a forma das mesas, o arranjo dos pátios de recreio, a distribuição dos dormitórios (com ou sem separações, com ou sem cortina), os regulamentos elaborados para a vigilância do recolhimento e do sono, tudo fala da maneira mais prolixa da sexualidade das crianças.

Poder-se-iam citar outros focos que, a partir do século XVIII ou do século XIX, entraram em atividade para suscitar os discursos sobre o sexo. Inicialmente, a medicina, por intermédio das “doenças dos nervos”; em seguida, a psiquiatria, quando começa a procurar — do lado da “extravagância”, depois do onanismo, mais tarde da insatisfação e das “fraudes contra a procriação”, a etiologia das doenças mentais e, sobretudo, quando anexa ao seu domínio exclusivo, o conjunto das perversões sexuais;

que o cotidiano da sexualidade aldeã, os ínfimos deleites campestres tenham podido tornar-se, a partir de um certo momento, o objeto não somente de uma intolerância coletiva, mas de uma ação judiciária, de uma intervenção médica, de um atento exame clínico e de toda uma elaboração teórica. O importante está em que dessa personagem comum, até então parte integrante da vida camponesa, se tenha tentado medir a caixa craniana, estudar a ossatura facial e inspecionar a anatomia, na busca de possíveis sinais de degenerescência; que o fizessem falar; que o interrogassem sobre seus pensamentos, gostos, hábitos, sensações, juízos.

Nestes gestos sem idade, nesses prazeres pouco mais que furtivos, que os simples de espírito trocavam com as crianças espertas, foi que nossa sociedade — sem dúvida, a primeira na história — investiu todo um aparelho de discurso, de análise e de conhecimento.

dele não falamos nunca o suficiente

essencial sempre nos escapa

Através de tais discursos multiplicaram-se as condenações judiciárias das perversões menores, anexou-se a irregularidade sexual à doença mental; da infância à velhice foi definida uma norma do desenvolvimento sexual e cuidadosamente caracterizados todos os desvios possíveis;

assegurar o povoamento, reproduzir a força de trabalho, reproduzir a forma das relações sociais; em suma, proporcionar uma sexualidade economicamente útil e politicamente conservadora

Durante muito tempo os hermafroditas foram considerados criminosos, ou filhos do crime, já que sua disposição anatômica, seu próprio ser, embaraçava a lei que distinguia os sexos e prescrevia sua conjunção.

Em compensação o que se interroga é a sexualidade das crianças, a dos loucos e dos criminosos; é o prazer dos que não amam o outro sexo; os devaneios, as obsessões, as pequenas manias ou as grandes raivas.

tomar a palavra e fazer a difícil confissão daquilo que são.

prestigio de Don Juan, que três séculos não conseguiram anular. Sob o grande infrator das regras da aliança — ladrão de mulheres, sedutor de virgens, vergonha das famílias e insulto aos maridos e aos pais — esconde-se uma outra personagem: aquele que é transpassado, independentemente de si mesmo, pela tenebrosa folia do sexo. Sob o libertino, o perverso. Deliberadamente, fere a lei, ao mesmo tempo algo como uma natureza desviada arrebata-o para longe de qualquer natureza; sua morte é o momento em que o retorno sobrenatural da ofensa e da vindita entrecruzam-se com a fuga para o antinatural.

Deixemos os psicanalistas se interrogarem para saber se ele era homossexual, narcisista ou impotente.

vítimas escandalosas e perigosas presas de um estranho mal que traz também o nome de “vício” e, às, vezes de “delito”

se pensarmos em todas as instâncias de controle e em todos os mecanismos de vigilância instalados pela pedagogia ou pela terapêutica

obrigá-los a esconderem-se para poder descobri-los, procurar-lhes as fontes, segui-los das origens até os efeitos, cercar tudo o que pudesse induzi-los ou somente permiti-los;

O necessário fracasso, a extrema obstinação numa tarefa tão inútil leva a pensar que se deseja que ele persista e prolifere até os limites do visível e do invisível, ao invés de desaparecer para sempre.

linhas de penetração infinitas.

Nada daquilo que ele é, no fim das contas, escapa à sua sexualidade.

A homossexualidade apareceu como uma das figuras da sexualidade quando foi transferida, da prática da sodomia, para uma espécie de androgenia interior, um hermafroditismo da alma. O sodomita era um reincidente, agora o homossexual é uma espécie.

há os exibicionistas de Lasègue, os fetichistas de Binet, os zoófilos e zooerastas de Krafft-Ebing, os automonossexualistas de Rohleder; haverá os mixoscopófilos, os ginecomastos, os presbiófilos, os invertidos sexoestéticos e as mulheres disparêunicas.

A mecânica do poder que ardorosamente persegue

Exclusão dessas milhares de sexualidades aberrantes? Não, especificação, distribuição regional de cada uma delas. Trata-se, através de sua disseminação, de semeá-las no real e de incorporá-las ao indivíduo.

a medicinalização do insólito sexual é ao mesmo tempo efeito e instrumento. Engajadas no corpo, transformadas em caráter profundo dos indivíduos, as extravagâncias sexuais sobrepõem-se à tecnologia da saúde e do patológico.

a partir do momento em que passam a ser “coisa” médica ou medicalizável, como lesão, disfunção ou sintoma, é que vão ser surpreendidas no fundo do organismo ou sobre a superfície da pele ou entre todos os signos do comportamento. O poder que, assim, toma a seu cargo a sexualidade, assume como um dever roçar os corpos; acaricia-os com os olhos; intensifica regiões; eletriza superfícies; dramatiza momentos conturbados. Açambarca o corpo sexual.

sensualização do poder e benefício de prazer.

O poder funciona como um mecanismo de apelação, atrai, extrai essas estranhezas pelas quais se desvela. O prazer se difunde através do poder cerceador e este fixa o prazer que acaba de desvendar. O exame médico, a investigação psiquiátrica, o relatório pedagógico e os controles familiares podem, muito bem, ter como objetivo global e aparente dizer não a todas as sexualidades errantes ou improdutivas mas, na realidade, funcionam como mecanismos de dupla incitação: prazer e poder. Prazer em exercer um poder que questiona, fiscaliza, espreita, espia, investiga, apalpa, revela; e, por outro lado, prazer que se abrasa por ter que escapar a esse poder, fugir-lhe, enganá-lo ou travestí-lo.

no duplo sentido de desejados e perseguidos;

Seria a família do século XIX uma célula monogâmica e conjugal? Talvez, em certa medida. Mas ela também é uma rede de prazeres-poderes articulados segundo múltiplos pontos e com relações transformáveis. A separação entre adultos e crianças, a polaridade estabelecida entre o quarto dos pais e o das crianças (que passou a ser canônica no decorrer do século, quando começaram a ser construídas habitações populares), a segregação relativa entre meninos e meninas, as regras estritas sobre cuidados com os bebês (amamentação materna, higiene), a atenção concentrada na sexualidade infantil, os supostos perigos da masturbação, a importância atribuída à puberdade, os métodos de vigilância sugeridos aos pais, as exortações, os segredos, os medos e a presença ao mesmo tempo valorizada e temida dos serviçais, tudo faz da família, mesmo reduzida às suas menores dimensões, uma rede complexa, saturada de sexualidades múltiplas, fragmentárias e móveis.

indicam regiões de alta saturação sexual com espaços ou ritos privilegiados, como a sala de aula, o dormitório, a visita ou a consulta. Nelas são solicitadas e implantadas as formas de uma sexualidade não conjugal, não heterossexual, não monogâmica.

é uma sociedade de perversão explosiva e fragmentada

A sociedade moderna é perversa, não a despeito de seu puritanismo ou como reação à sua hipocrisia: é perversa real e diretamente.

Realmente: as sexualidades múltiplas — as que aparecem com as idades (sexualidade do lactente ou da criança), as que se fixam em gostos ou práticas (sexualidade do invertido, do gerontófilo, do fetichista…), as que investem difusamente no relacionamento (sexualidade da relação médico-paciente, pedagogo-aluno, psiquiatra-louco), as que habitam os espaços definidos (sexualidade do lar, da escola, da prisão) — todas constituem o correlato de procedimentos precisos de poder

A implantação das perversões é um efeito-instrumento: é através do isolamento, da intensificação e da consolidação das sexualidades periféricas que as relações do poder com o sexo e o prazer se ramificam e multiplicam, medem o corpo e penetram nas condutas.

Pelo menos até Freud, o discurso sobre o sexo — o dos cientistas e dos teóricos — não teria feito mais do que ocultar continuamente o que dele se falava. Poder-se-iam considerar todas as coisas ditas, precauções meticulosas e análises detalhadas, como procedimentos destinados a esquivar a verdade insuportável e excessivamente perigosa sobre o sexo. E o simples fato de se ter pretendido falar dele do ponto de vista purificado e neutro da ciência já é, em si mesmo, significativo.

Que a Salpêtrière de Charcot sirva, aqui, de exemplo: era um imenso aparelho de observação, com seus exames, seus interrogatórios e suas experiências, mas era também maquinaria de incitação, com suas apresentações públicas, seu teatro das crises rituais cuidadosamente preparadas com éter ou nitrato de amilo, com seu jogo de diálogos, de apalpações, de mãos impostas, de posturas que os médicos, gesto comum ou palavra, suscitam ou eliminam, com a hierarquia do pessoal que espia, organiza, provoca, anota, relata, e acumula uma imensa pirâmide de observações e de prontuários.

tenha sido construído em torno do sexo e a propósito dele, um imenso aparelho para produzir a verdade, mesmo que para mascará-la no último momento.

Deve-se, portanto, considerar, não o limiar de uma nova racionalidade, que a descoberta de Freud ou de outro tenha marcado, mas a formação progressiva (e também as transformações) desse “jogo da verdade e do sexo”

Melhor ainda: este saber deve recair, proporcionalmente, na própria prática sexual, para trabalhá-la como se fora de dentro e ampliar seus efeitos. Dessa forma constitui-se um saber que deve permanecer secreto, não em função de uma suspeita de infâmia que marque seu objeto, porém pela necessidade de mantê-lo na maior discrição, pois segundo a tradição, perderia sua eficácia e sua virtude ao ser divulgado.

Confessa-se — ou se é forçado a confessar. Quando a confissão não é espontânea ou imposta por algum imperativo interior, é extorquida; desencavam-na na alma ou arrancam-na ao corpo.

Em compensação, a instância de dominação não se encontra do lado do que fala (pois é ele o pressionado) mas do lado de quem escuta e cala; não do lado do que sabe e responde, mas do que interroga e supostamente ignora.

Não se trata somente de dizer o que foi feito — o ato sexual — e como; mas de reconstituir nele e a seu redor, os pensamentos e as obsessões que o acompanham, as imagens, os desejos, as modulações e a qualidade do prazer que o contém. Pela primeira vez, sem dúvida, uma sociedade se inclinou a solicitar e a ouvir a própria confidência dos prazeres individuais.

1 . Através de uma codificação clínica do “fazer falar”: combinar a confissão com o exame, a narração de si mesmo com o desenrolar de um conjunto de sinais e de sintomas decifráveis; o interrogatório cerrado, a hipnose com a evocação das lembranças, as associações livres: eis alguns meios para reinscrever o procedimento da confissão num campo de observações cientificamente aceitáveis.
2. Através do postulado de uma causalidade geral e difusa

Através do princípio de uma latência intrínseca à sexualidade

Através do método da interpretação

Através da medicalização dos efeitos da confissão: a obtenção da confissão e seus efeitos são recodifiçados na forma de operações terapêuticas. O que significa, inicialmente, que o domínio do sexo não será mais colocado, exclusivamente, sob o registro da culpa e do pecado, do excesso ou da transgressão e sim no regime (que, aliás, nada mais é do que sua transposição) do normal e do patológico; define-se, pela primeira vez, uma morbidez própria do sexual; o sexo aparece como um campo de alta fragilidade patológica: superfície de repercussão para outras doenças, mas também centro de uma nosografia própria, a do instinto, das tendências, das imagens, do prazer e da conduta. O que quer dizer, também, que a confissão ganhará sentido e se tornará necessária entre as intervenções médicas: exigida pelo médico, indispensável ao diagnóstico e eficaz, por si mesma, na cura. A verdade cura quando dita a tempo, quando dita a quem é devido e por quem é, ao mesmo tempo, seu detentor e responsável.

vincula a velha injunção da confissão aos métodos da escuta clínica. E, através desse dispositivo, pôde aparecer algo como a “sexualidade” enquanto verdade do sexo e de seus prazeres.

A sociedade que se desenvolve no século XVIII — chame-se, burguesa, capitalista ou industrial — não reagiu ao sexo com uma recusa em reconhecê-lo. Ao contrário, instaurou todo um aparelho para produzir discursos verdadeiros sobre ele. Não somente falou muito e forçou todo mundo a falar dele, como também empreendeu a formulação de sua verdade regulada.

nessa “questão” do sexo (nos dois sentidos: de interrogatório e de problematização; de exigência de confissão e de integração a um campo de racionalização), desenvolvem-se dois processos sempre em mútua referência: nós lhe pedimos dizer a verdade (mas, já que ele é o segredo e escapa a si próprio, reservamo-nos dizer a verdade — finalmente esclarecida, decifrada — sobre a sua verdade); e lhe pedimos para nos dizer nossa verdade, ou melhor, para dizer a verdade, profundamente oculta, desta verdade de nós mesmos que acreditamos possua em imediata consciência.

o prazer da verdade do prazer, prazer de sabê-la, exibi-la, descobri-la, de fascinar-se ao vê-la, dizê-la, cativar e capturar os outros através dela, de confiá-la secretamente, desalojá-la por meio de astúcia; prazer específico do discurso verdadeiro sobre o prazer.

não se trata de um movimento obstinado em afastar o sexo selvagem para alguma região obscura e inacessível mas, pelo contrário, de processos que o disseminam na superfície das coisas e dos corpos, que o excitam, manifestam-no, fazem-no falar, implantam-no no real e lhe ordenam dizer a verdade: todo um cintilar visível do sexual refletido na multiplicidade dos discursos, na obstinação dos poderes e na conjugação do saber com o prazer.

gostaria de sustentar o mais longamente possível é que esses dispositivos de poder e de saber, de verdade e de prazeres, esses dispositivos tão diferentes da repressão, não são forçosamente secundários e derivados; e que a repressão não é sempre fundamental e vitoriosa. Trata-se, portanto, de levar a sério esses dispositivos e de inverter a direção da análise: ao invés de partir de uma repressão geralmente aceita e de uma ignorância avaliada de acordo com o que supomos saber, é necessário considerar esses mecanismos positivos, produtores de saber, multiplicadores de discursos, indutores de prazer e geradores de poder. É necessário segui-los nas suas condições de surgimento e de funcionamento e procurar de que maneira se formam, em relação a eles, os fatos de interdição ou de ocultação que lhes são vinculados. Em suma, trata-se de definir as estratégias de poder imanentes a essa vontade de saber. E, no caso específico da sexualidade, constituir a “economia política” de uma vontade de saber.

A correlação de poder já estaria lá onde está o desejo: ilusão, portanto, denunciá-lo numa repressão exercida a posteriori; vão, também, partir à cata de um desejo exterior ao poder.

Desconheci — por birra ou negligência — tudo o que poderia distinguir suas implicações teóricas ou práticas

A relação negativa. Com respeito ao sexo, o poder jamais estabelece relação que não seja de modo negativo: rejeição, exclusão, recusa, barragem ou, ainda, ocultação e mascaramento. O poder não “pode” nada contra o sexo e os prazeres, salvo dizer-lhes não; se produz alguma coisa, são ausências e falhas; elide elementos, introduz descontinuidades, separa o que está junto, marca fronteiras. Seus efeites tomam a forma geral do limite e da lacuna.

A instância da regra.

O ciclo da interdição

Renuncia a ti mesmo sob pena de seres suprimido; não apareças se não quiseres desaparecer. Tua existência só será mantida à custa de tua anulação.

A lógica da censura. Supõe-se que essa interdição tome três formas; afirmar que não é permitido, impedir que se diga, negar que exista.

A unidade do dispositivo. O poder sobre o sexo se exerceria do mesmo modo a todos os níveis

Em face de um poder, que é lei, o sujeito que é constituído como sujeito, — que é “sujeitado” — é aquele que obedece.

Primeiro, porque se trataria de um poder pobre em seus recursos, econômico em seus procedimentos, monótono nas táticas que utiliza, incapaz de invenção e como que condenado a se repetir sempre. Em segundo lugar, porque é um poder que só teria a potência do “não” incapacitado para produzir, apto apenas a colocar limites, seria essencialmente anti-energia; esse seria o paradoxo de sua eficácia: nada poder, a não ser levar aquele que sujeita a não fazer senão o que lhe permite. Enfim, porque é um poder cujo modelo seria essencialmente jurídico, centrado exclusivamente no enunciado da lei e no funcionamento da interdição. Todos os modos da dominação, submissão, sujeição se reduziriam, finalmente, ao efeito de obediência.

No fundo, apesar das diferenças de época e objetivos, a representação do poder permaneceu marcada pela monarquia. No pensamento e na análise política ainda não cortaram a cabeça do rei. Daí a importância que ainda se dá, na teoria do poder, ao problema do direito e da violência, da lei e da ilegalidade, da vontade e da liberdade e, sobretudo, do Estado e da soberania (mesmo se esta é refletida, não mais na pessoa do soberano, mas num ser coletivo).

novos procedimentos de poder que funcionam, não pelo direito, mas pela técnica, não pela lei mas pela normalização, não pelo castigo mas pelo controle, e que se exercem em níveis e formas que extravazam do Estado e de seus aparelhos.

“tecnologia” do sexo muito mais complexa e, sobretudo, mais positiva do que o efeito excludente de uma “proibição”

A análise em termos de poder não deve postular, como dados iniciais, a soberania do Estado, a forma da lei ou a unidade global de uma dominação; estas são apenas e, antes de mais nada, suas formas terminais. Parece-me que se deve compreender o poder, primeiro, como a multiplicidade de correlações de força imanentes ao domínio onde se exercem e constitutivas de sua organização; o jogo que, através de lutas e afrontamentos incessantes as transforma, reforça, inverte; os apoios que tais correlações de força encontram umas nas outras, formando cadeias ou sistemas ou ao contrário, as defasagens e contradições que as isolam entre si; enfim, as estratégias em que se originam e cujo esboço geral ou cristalização institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulação da lei, nas hegemonias sociais.

Onipresença do poder: não porque tenha o privilégio de agrupar tudo sob sua invencível unidade, mas porque se produz a cada instante, em todos os pontos, ou melhor, em toda relação entre um ponto e outro. O poder está em toda parte; não porque englobe tudo e sim porque provém de todos os lugares.

o poder não é uma instituição e nem uma estrutura, não é uma certa potência de que alguns sejam dotados: é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada.

que o poder não é algo que se adquira, arrebate ou compartilhe, algo que se guarde ou deixe escapar; o poder se exerce a partir de inúmeros pontos e em meio a relações desiguais e móveis;

que as relações de poder não se encontram em posição de exterioridade com respeito a outros tipos de relações (processos econômicos, relações de conhecimentos, relações sexuais), mas lhes são imanentes; são os efeitos imediatos das partilhas, desigualdade e desequilíbrios que se produzem nas mesmas e, reciprocamente, são as condições internas destas diferenciações; as relações de poder não estão em posição de superestrutura, com um simples papel de proibição ou de recondução; possuem, lá onde atuam, um papel diretamente produtor;

que o poder vem de baixo; isto é, não há, no princípio das relações de poder, e como matriz geral, uma oposição binária e global entre os dominadores e os dominados, dualidade que repercuta de alto a baixo e sobre grupos cada vez mais restritos até as profundezas do corpo social

que as relações de poder são, ao mesmo tempo, intencionais e não subjetivas. Se, de fato, são inteligíveis, não é porque sejam efeito, em termos de causalidade, de uma outra instância que as explique, mas porque atravessadas de fora a fora por um cálculo: não há poder que se exerça sem uma série de miras e objetivos. Mas isso não quer dizer que resulte da escolha ou da decisão de um sujeito, individualmente; não busquemos a equipe que preside sua racionalidade; nem a casta que governa, nem os grupos que controlam os aparelhos do Estado, nem aqueles que tomam as decisões econômicas mais importantes, gerem o conjunto da rede de poderes que funciona em uma sociedade (e a faz funcionar); a racionalidade do poder é a das táticas muitas vezes bem explícitas no nível limitado em que se inscrevem — cinismo local do poder — que, encadeando-se entre si, invocando-se e se propagando, encontrando em outra parte apoio e condição, esboçam finalmente dispositivos de conjunto: lá, a lógica ainda é perfeitamente clara, as miras decifráveis e, contudo, acontece não haver mais ninguém para tê-las concebido e poucos para formulá-las: caráter implícito das grandes estratégias anônimas, quase mudas, que coordenam táticas loquazes, cujos “inventores” ou responsáveis quase nunca são hipócritas;

Esse pontos de resistência estão presentes em toda a rede de poder. Portanto, não existe, com respeito ao poder, um lugar da grande Recusa — alma da revolta, foco de todas as rebeliões, lei pura do revolucionário. Mas sim resistências, no plural, que são casos únicos: possíveis, necessárias, improváveis, espontâneas, selvagens, solitárias, planejadas, arrastadas, violentas, irreconciliáveis, prontas ao compromisso, interessadas ou fadadas ao sacrifício; por definição, não podem existir a não ser no campo estratégico das relações de poder. Mas isso não quer dizer que sejam apenas subproduto das mesmas, sua marca em negativo, formando, por oposição à dominação essencial, um reverso inteiramente passivo, fadado à infinita derrota. As resistências não se reduzem a uns poucos princípios heterogêneos; mas não é por isso que sejam ilusão, ou promessa necessariamente desrespeitada. Elas são o outro termo nas relações de poder; inscrevem-se nestas relações como o interlocutor irredutível. Também são, portanto, distribuídas de modo irregular: os pontos, os nós, os focos de resistência disseminam-se com mais ou menos densidade no tempo e no espaço, às vezes provocando o levante de grupos ou indivíduos de maneira definitiva, inflamando certos pontos do corpo, certos momentos da vida, certos tipos de comportamento. Grandes rupturas radicais, divisões binárias e maciças? Às vezes. É mais comum, entretanto, serem pontos de resistência móveis e transitórios, que introduzem na sociedade clivagens que se deslocam, rompem unidades e suscitam reagrupamentos, percorrem os próprios indivíduos, recortando-os e os remodelando, traçando neles, em seus corpos e almas, regiões irredutíveis. Da mesma forma que a rede das relações de poder acaba formando um tecido espesso que atravessa os aparelhos e as instituições, sem se localizar exatamente neles, também a pulverização dos pontos de resistência atravessa as estratificações sociais e as unidades individuais. E é certamente a codificação estratégica desses pontos de resistência que torna possível uma revolução, um pouco à maneira do Estado que repousa sobre a integração institucional das relações de poder.

Regra de imanência

Regra das variações contínuas

As relações de poder-saber não são formas dadas de repartição, são “matrizes de transformações”

enquanto a sexualidade da criança fora, no início, problematizada numa relação que se estabelecia diretamente entre o médico e os pais (sob a forma de conselhos, de avisos para vigiá-la, de ameaças para o futuro), finalmente, na relação entre o psiquiatra e a criança a sexualidade dos adultos acabou posta em questão

Regra do duplo condicionamento

Nenhum “foco local”, nenhum “esquema de transformação” poderia funcionar se, através de uma série de encadeamentos sucessivos, não se inserisse, no final das contas, em uma estratégia global. E, inversamente, nenhuma estratégia poderia proporcionar efeitos globais a não ser apoiada em relações precisas e tênues que lhe servissem, não de aplicação e consequência, mas de suporte e ponto de fixação. Entre elas, nenhuma descontinuidade, como seria o caso de dois níveis diferentes (um microscópico e o outro macroscópico); mas, também, nenhuma homogeneidade (como se um nada mais fosse do que a projeção ampliada ou a miniaturização do outro); ao contrário, deve-se pensar em duplo condicionamento, de uma estratégia, através da especificidade das táticas possíveis e, das táticas, pelo invólucro estratégico que as faz funcionar. Assim, o pai não é o “representante” na família, do soberano, ou do Estado; e os dois últimos não são, absolutamente, projeções do pai em outra escala. A família não reproduz a sociedade; e esta, em troca, não imita aquela. Mas o dispositivo familiar, no que tinha precisamente de insular e de heteromorfo com relação aos outros mecanismos de poder pôde servir de suporte às grandes “manobras” pelo controle malthusiano da natalidade, pelas incitações populacionistas, pela medicalização do sexo e a psiquiatrização de suas formas não genitais.

Regra da polivalência tática dos discursos

multiplicidade de elementos discursivos que podem entrar em estratégias diferentes.

É preciso admitir um jogo complexo e instável em que o discurso pode ser, ao mesmo tempo, instrumento e efeito de poder, e também obstáculo, escora, ponto de resistência e ponto de partida de uma estratégia oposta. O discurso veicula e produz poder; reforça-o mas também o mina, expõe, debilita e permite barrá-lo. Da mesma forma, o silêncio e o segredo dão guarida ao poder, fixam suas interdições; mas, também, afrouxam seus laços e dão margem a tolerâncias mais ou menos obscuras. Lembremos, por exemplo, a história do que constituiu, por excelência, “o” grande pecado contra a natureza. A extrema descrição dos textos sobre a sodomia — essa categoria tão confusa; a reticência quase geral no falar dela admitiu, por muito tempo, um duplo funcionamento: por um lado, a extrema severidade (pena de fogueira ainda aplicada no século XVIII, sem que se formulasse nenhum protesto importante, até a metade do século) e, por outro lado, a tolerância seguramente bem ampla (que se deduz, indiretamente, a partir das raras condenações judiciárias e que se pode perceber mais diretamente através de certos testemunhos sobre as sociedades masculinas que podiam existir no exército e nas cortes).

Não existe um discurso do poder de um lado e, em face dele, um outro contraposto. Os discursos são elementos ou blocos táticos no campo das correlações de força; podem existir discursos diferentes e mesmo contraditórios dentro de uma mesma estratégia; podem, ao contrário, circular sem mudar de forma entre estratégias opostas. Não se trata de perguntar aos discursos sobre o sexo de que teoria implícita derivam, ou que divisões morais introduzem, ou que ideologia — dominante ou dominada — representam; mas, ao contrário, cumpre interrogá-los nos dois níveis, o de sua produtividade tática (que efeitos recíprocos de poder e saber proporcionam) e o de sua integração estratégica (que conjuntura e que correlação de forças torna necessária sua utilização em tal ou qual episódio dos diversos confrontos produzidos).

Histerização do corpo da mulher

comunicação orgânica com o corpo social (cuja fecundidade regulada deve assegurar), com o espaço familiar (do qual deve ser elemento substancial e funcional) e com a vida das crianças (que produz e deve garantir, através de uma responsabilidade biológico-moral que dura todo o período da educação): a Mãe, com sua imagem em negativo que é a “mulher nervosa”, constitui a forma mais visível desta histerização.

Pedagogização do sexo da criança

dupla afirmação, de que quase todas as crianças se dedicam ou são suscetíveis de se dedicar a uma atividade sexual; e de que tal atividade sexual, sendo indevida, ao mesmo tempo “natural” e “contra a natureza”, traz consigo perigos físicos e morais, coletivos e individuais; as crianças são definidas como seres sexuais “liminares”, ao mesmo tempo aquém e já no sexo, sobre uma perigosa linha de demarcação; os pais, as famílias, os educadores, os médicos e, mais tarde, os psicólogos, todos devem se encarregar continuamente desse germe sexual precioso e arriscado, perigoso e em perigo

Socialização das condutas de procriação

psiquiatrização do prazer perverso

pontos de fixação dos empreendimentos do saber: a mulher histérica, a criança masturbadora, o casal malthusiano, o adulto perverso, cada uma correlativa de uma dessas estratégias que, de formas diversas, percorreram e utilizaram o sexo das crianças, das mulheres e dos homens.

Pode-se admitir, sem dúvida, que as relações de sexo tenham dado lugar, em toda sociedade, a um dispositivo de aliança: sistema de matrimônio, de fixação e desenvolvimento dos parentescos, de transmissão dos nomes e dos bens. Este dispositivo de aliança, com os mecanismos de constrição que o garantem, com o saber muitas vezes complexo que requer, perdeu importância à medida que os processos econômicos e as estruturas políticas passaram a não mais encontrar nele um instrumento adequado ou um suporte suficiente. As sociedades ocidentais modernas inventaram e instalaram, sobretudo a partir do século XVIII, um novo dispositivo que se superpõe ao primeiro e que, sem o pôr de lado, contribui para reduzir sua importância. É o dispositivo de sexualidade: como o de aliança, este se articula aos parceiros sexuais; mas de um modo inteiramente diferente. Poder-se-ia opô-los termo a termo. O dispositivo de aliança se estrutura em torno de um sistema de regras que define o permitido e o proibido, o prescrito e o ilícito; o dispositivo de sexualidade funciona de acordo com técnicas móveis, polimorfas e conjunturais de poder. O dispositivo de aliança conta, entre seus objetivos principais, o de reproduzir a trama de relações e manter a lei que as rege; o dispositivo de sexualidade engendra, em troca, uma extensão permanente dos domínios e das formas de controle. Para o primeiro, o que é pertinente é o vínculo entre parceiros com status definido; para o segundo, são as sensações do corpo, a qualidade dos prazeres, a natureza das impressões, por tênues ou imperceptíveis que sejam. Enfim, se o dispositivo de aliança se articula fortemente com a economia devido ao papel que pode desempenhar na transmissão ou na circulação das riquezas, o dispositivo de sexualidade se liga à economia através de articulações numerosas e sutis, sendo o corpo a principal — corpo que produz e consome. Numa palavra, o dispositivo de aliança está ordenado para uma homeostase do corpo social, a qual é sua função manter; daí seu vínculo privilegiado com o direito; daí, também, o fato de o momento decisivo, para ele, ser a “reprodução”. O dispositivo de sexualidade tem, como razão de ser, não o reproduzir, mas o proliferar, inovar, anexar, inventar, penetrar nos corpos de maneira cada vez mais detalhada e controlar as populações de modo cada vez mais global.

o sexo como suporte de relações; a questão colocada era a do comércio permitido ou proibido (adultério, relação fora do casamento, relação com pessoa interdita pelo sangue, ou a condição, o caráter legítimo ou não do ato de conjunção); depois, pouco a pouco, com a nova pastoral — e sua aplicação nos seminários, colégios e conventos — passou-se de uma problemática da relação para uma problemática da “carne”, isto é, do corpo, da sensação, da natureza do prazer, dos movimentos mais secretos da concupiscência, das formas sutis da deleitação e do consentimento. A “sexualidade” estava brotando, nascendo de uma técnica de poder que, originariamente, estivera centrada na aliança.

A família é o permutador da sexualidade com a aliança: transporta a lei e a dimensão do jurídico para o dispositivo de sexualidade; e a economia do prazer e a intensidade das sensações para o regime da aliança.

Aparecem, então, estas personagens novas: a mulher nervosa, a esposa frígida, a mãe indiferente ou assediada por obsessões homicidas, o marido impotente, sádico, perverso, a moça histérica ou neurastênica, a criança precoce e já esgotada, o jovem homossexual que recusa o casamento ou menospreza sua própria mulher.

eis que a psicanálise, que parecia, em suas modalidades técnicas, colocar a confissão da sexualidade fora da soberania familiar, reencontrava, no próprio seio dessa sexualidade, como princípio de sua formação e chave de sua inteligibilidade, a lei da aliança, os jogos mesclados dos esponsais e do parentesco, o incesto. A garantia de que lá, no fundo da sexualidade de cada um, ia-se encontrar a relação pais-filhos permitia, no momento em que tudo parecia indicar o processo inverso, manter a fixação do dispositivo de sexualidade sobre o sistema da aliança. Não havia riscos de que a sexualidade aparecesse, por natureza, estranha à lei: ela só se constituía pela lei. Pais, não receeis levar vossos filhos à análise: ela lhes ensinará que, de toda maneira, é a vós que eles amam. Filhos, não vos queixeis demais de não serdes órfãos e de sempre encontrardes no fundo de vós mesmos, vossa Mãe-Objeto ou o signo soberano do Pai: é através deles que tendes acesso ao desejo.

na pastoral cristã, a lei da aliança codificava essa carne que se estava começando a descobrir e impunha-lhe, antes de mais nada, uma armação ainda jurídica; com a psicanálise, é a sexualidade que dá corpo e vida às regras da aliança, saturando-as de desejo.

quatro grandes estratégias que se desdobraram no século XIX: sexualização da criança, histerização da mulher, especificação dos perversos, regulação das populações; estratégias que passam todas por uma família que precisa ser encarada, não como poder de interdição e sim como fator capital de sexualização.

A história da sexualidade, se quisermos centrá-la nos mecanismos de repressão, supõe duas rupturas. Uma no decorrer do século XVII: nascimento das grandes proibições, valorização exclusiva da sexualidade adulta e matrimonial, imperativos de decência, esquiva obrigatória do corpo, contenção e pudores imperativos da linguagem; a outra, no século XX; menos ruptura, aliás, do que inflexão da curva: é o momento em que os mecanismos da repressão teriam começado a afrouxar; passar-se-ia das interdições sexuais imperiosas a uma relativa tolerância a propósito das relações pré-nupciais ou extra-matrimoniais; a desqualificação dos perversos teria sido atenuada e, sua condenação pela lei, eliminada em parte; ter-se-iam eliminado em grande parte, os tabus que pesavam sobre a sexualidade das crianças.

A psiquiatria, mais a jurisprudência, a medicina legal, as instâncias do controle social, a vigilância das crianças perigosas, ou em perigo, funcionaram durante muito tempo “pela degenerescência”, pelo sistema hereditariedade-perversão. Toda uma prática social, cuja forma ao mesmo tempo exagerada e coerente foi o racismo de Estado, deu a essa tecnologia do sexo um poder temível e longínquos efeitos.
E a posição singular da psicanálise no fim do século XIX não seria bem compreendida se desconhecêssemos a ruptura que operou relativamente ao grande sistema da degenerescência: ela retomou o projeto de uma tecnologia médica própria do instinto sexual, mas procurou liberá-la de suas correlações com a hereditariedade e, portanto, com todos os racismos e os eugenismos. Pode-se muito bem fazer, agora, a revisão de tudo o que podia existir de vontade normalizadora em Freud; pode-se, também, denunciar o papel desempenhado há anos pela instituição psicanalítica; contudo, na grande família das tecnologias do sexo que recua tanto na história do Ocidente cristão e dentre as que emprenderam, no século XIX, a medicação do sexo, ela foi, até os anos 40, a única que se opôs, rigorosamente, aos efeitos políticos e institucionais do sistema perversão-hereditariedade-degenerescência.

as técnicas mais rigorosas foram formadas e, sobretudo, aplicadas em primeiro lugar com mais intensidade nas classes economicamente privilegiadas e politicamente dirigentes

um corpo para ser cuidado, protegido, cultivado, preservado de todos os perigos e de todos os contatos, isolado dos outros para que mantivesse seu valor diferencial; e isso outorgando-se, entre outros meios, uma tecnologia do sexo.

submeteu seu próprio corpo, emprestando-lhe um poder misterioso e indefinido sobre ele; vinculou-lhe a vida e a morte, tornando-o responsável por sua saúde futura; investiu nele seu próprio porvir, supondo que tinha efeitos inelutáveis sobre sua descendência; entregou-lhe a alma, supondo que era ele que constituía o elemento mais secreto e mais determinante da mesma. Não imaginemos a burguesia se castrando, simbolicamente, para melhor recusar aos outros o direito de ter um sexo è usá-lo a seu bel-prazer. Deve-se, ao contrário, vê-la, a partir da metade do século XVIII, empenhada em se atribuir uma sexualidade e constituir para si, a partir dela, um corpo específico, um corpo “de classe” com uma saúde, uma higiene, uma descendência, uma raça: autossexualização do seu próprio corpo, encarnação do sexo em seu corpo próprio, endogamia do sexo e do corpo. Havia, sem dúvida, diversas razões para isso.

tísica

Perdoem-me aqueles para quem burguesia significa elisão do corpo e recalque da sexualidade, aqueles para quem juta de classe implica no combate para suprimir tal recalque. A “filosofia espontânea” da burguesia talvez não seja tão idealista e castradora, como se diz;

As condições de vida impostas ao proletariado, sobretudo na primeira metade do século XIX, mostram que se estava longe de tomar em consideração o seu corpo e o seu sexo: 22 pouco importava que essa gente vivesse ou morresse, de qualquer maneira se reproduziria sozinha. Para que o proletariado fosse dotado de um corpo e de uma sexualidade, para que sua saúde, seu sexo e sua reprodução constituíssem problema, foram necessários conflitos (especialmente com respeito ao espaço urbano: coabitação, proximidade, contaminação, epidemias, como a cólera de 1832 ou, ainda, a prostituição e as doenças venéreas); foram necessárias urgências de natureza econômica (desenvolvimento da indústria pesada, com a necessidade de uma mão-de-obra estável e competente, obrigação de controlar o fluxo de população e de obter regulações demográficas); foi necessária, enfim, a instauração de toda uma tecnologia de controle que permitia manter sob vigilância esse corpo e essa sexualidade que finalmente se reconhecia neles (a escola, a política habitacional, a higiene pública, as instituições de assistência e previdência, a medicalização geral das populações, em suma, todo um aparelho administrativo e técnico permitiu, sem perigo, importar o dispositivo de sexualidade para a classe explorada; ele já não corria o risco de desempenhar um papel de afirmação de classe em face da burguesia; continuava instrumento de sua hegemonia). Daí, sem dúvida, as reticências do proletariado diante da aceitação desse dispositivo; daí sua tendência a dizer que toda essa sexualidade é coisa da burguesia e não lhe concerne.

sexualidades de classe

A psicanálise vem inserir-se nesse ponto: teoria da mútua implicação essencial entre a lei e o desejo e, ao mesmo tempo, técnica para eliminar os efeitos da interdição lá onde o seu rigor a torne patogênica. Em sua emergência histórica, a psicanálise não pode se dissociar da generalização do dispositivo de sexualidade e dos mecanismos secundários de diferenciação que nele se produziram. O problema do incesto, deste ponto de vista, ainda é significativo.

Mas, na prática, a psicanálise assume a tarefa de eliminar, naqueles que estão em condições de recorrer a ela, os efeitos de recalque que a interdição pode induzir; permite-lhes articularem em discurso o desejo incestuoso.

Na época em que o incesto é, de um lado, perseguido como conduta, a psicanálise, do outro lado, empenha-se em revelá-lo como desejo e em eliminar, para os que sofrem, o rigor que o recalca. Não se deve esquecer que a descoberta do Édipo foi contemporânea da organização jurídica da perda do poder paterno (na França, através das leis de 1889 e 1898). No momento em que Freud descobria qual era o desejo de Dora, e permitia-lhe raanifestar-se, havia quem se armasse para desatar, em outras camadas sociais, todas essas proximidades condenáveis; o pai, por um lado, era erigido em objeto de amor obrigatório; mas por outro lado, se fosse amante, era proscrito pela lei. Assim, a psicanálise, como prática terapêutica reservada, desempenhava em relação a outros procedimentos, um papel diferenciador, num dispositivo de sexualidade agora generalizado. Os que tinham perdido o privilégio exclusivo de se preocupar com sua própria sexualidade têm, doravante, o privilégio de experimentar mais do que outros o que a interdita, e possuir o método que permite eliminar o recalque.

A história do dispositivo de sexualidade, assim como se desenvolveu a partir da época clássica, pode valer como arqueologia da psicanálise. Vimos, efetivamente, que ela desempenha vários papéis simultâneos nesse dispositivo: é mecanismo de fixação da sexualidade sobre o sistema de aliança; coloca-se em posição adversa em relação à teoria da degenerescência; funciona como elemento diferenciador na tecnologia geral do sexo. Em torno dela, a grande exigência da confissão que se formara há tanto tempo, assume novo sentido, o de uma injunção para eliminar o recalque. A tarefa da verdade vincula-se, agora, ao questionamento da interdição.

Pode, então, legitimamente, entrar em guerra e pedir a seus súditos que tomem parte na defesa do Estado; sem “se propor diretamente à sua morte” é-lhe lícito “expor-lhes a vida”: neste sentido, exerce sobre eles um direito “indireto” de vida e morte.

cadafalso

suicídio — outrora crime, pois era um modo de usurpar o direito de morte que somente os soberanos, o daqui debaixo ou o do além, tinham o direito de exercer — tenha-sê tornado, no decorrer do século XIX, uma das primeiras condutas que entraram no campo da análise sociológica; ele fazia aparecer, nas fronteiras e nos interstícios do poder exercido sobre a vida, o direito individual e privado de morrer. Essa obstinação em morrer, tão estranha e contudo tão regular, tão constante em suas manifestações, portanto tampouco explicável pelas particularidades ou acidentes individuais, foi uma das primeiras surpresas de uma sociedade em que o poder político acabava de assumir a tarefa de gerir a vida.

controles reguladores: uma bio-política da população

operaram, também, como fatores de segregação e de hierarquização social, agindo sobre as forças respectivas tanto de uns como de outros, garantindo relações de dominação e efeitos de hegemonia; o ajustamento da acumulação dos homens à do capital, a articulação do crescimento dos grupos humanos à expansão das forças produtivas e a repartição diferencial do lucro, foram, em parte, tornados possíveis pelo exercício do bio-poder com suas formas e procedimentos múltiplos.

Já não se trata de pôr a morte em ação no campo da soberania, mas de distribuir os vivos em um domínio de valor e utilidade. Um poder dessa natureza tem de qualificar, medir, avaliar, hierarquizar, mais do que se manifestar em seu fausto mortífero; não tem que traçar a linha que separa os súditos obedientes dos inimigos do soberano, opera distribuições em torno da norma.

Não quero dizer que a lei se apague ou que as instituições de justiça tendam a desaparecer; mas que a lei funciona cada vez mais como norma, e que a instituição judiciária se integra cada vez mais num contínuo de aparelhos (médicos, administrativos etc.) cujas funções são sobretudo reguladoras.

O “direito” à vida, ao corpo, à saúde, à felicidade, à satisfação das necessidades, o “direito”, acima de todas as opressões ou “alienações”, de encontrar o que se é e tudo o que se pode ser, esse “direito” tão incompreensível para o sistema jurídico clássico, foi a réplica política a todos esses novos procedimentos de poder que, por sua vez, também não fazem parte do direito tradicional da soberania.

Quanto a nós, estamos em uma sociedade do “sexo”, ou melhor, “de sexualidade”: os mecanismos do poder se dirigem ao corpo, à vida, ao que a faz proliferar, ao que reforça a espécie, seu vigor, sua capacidade de dominar, ou sua aptidão para ser utilizada. Saúde, progenitura, raça, futuro da espécie, vitalidade do corpo social, o poder fala da sexualidade e para a sexualidade; quanto a esta, não é marca ou símbolo, é objeto e alvo

de uma simbólica do sangue para uma analítica da sexualidade. Não é difícil ver que, se há algo que se encontra do lado da lei, da morte, da transgressão, do simbólico e da soberania, é o sangue; a sexualidade, quanto a ela, encontra-se do lado da norma, do saber, da vida, do sentido, das disciplinas e das regulamentacões.

O sexo em Sade é sem norma, sem regra intrínseca que possa ser formulada a partir de sua própria natureza; mas é submetido à lei ilimitada de um poder que, quanto a ele, só conhece sua própria lei; se lhe acontece de impor-se, por puro jogo, a ordem das progressões cuidadosamente disciplinadas em jornadas sucessivas, tal exercício o conduz a ser somente uma pura questão de soberania única e nua: direito ilimitado da monstruosidade onipotente. O sangue absorveu o sexo.

É uma honra política para a psicanálise — ou pelo menos para o que pôde haver nela de mais coerente — ter suspeitado (e isto desde o seu nascimento, ou seja, a partir de sua linha de ruptura com a neuropsiquiatria da degenerescência) do que poderia haver de irreparavelmente proliferante nesses mecanismos de poder que pretendiam controlar e gerir o quotidiano da sexualidade: daí o esforço freudiano (sem dúvida por reação ao grande crescimento do racismo que lhe foi contemporâneo) para dar à sexualidade a lei como princípio, — a lei da aliança, da consanguinidade interdita, do Pai-Soberano, em suma, para reunir em torno do desejo toda a antiga ordem do poder. A isto a psicanálise deve o fato de ter estado — com algumas exceções e no essencial — em oposição teórica e prática ao fascismo.

O dispositivo de sexualidade deve ser pensado a partir das técnicas de poder que lhe são contemporâneas

pode ser muito bem que V. tenha apenas transposto, para a escala de processos difusos, mecanismos que a psicanálise identificou com precisão ao nível do indivíduo. Mas V. elide o ponto de partida para essa sexualização que a psicanálise em si não desconhece, a saber: o sexo. Antes de Freud, procurava-se localizar a sexualidade da maneira mais estreita: no sexo, em suas funções de reprodução, em suas localizações anatômicas imediatas; era restringida a um mínimo biológico — órgão, instinto, finalidade. V. está, por sua vez, em posição simétrica e inversa: só lhe restam efeitos sem apoio, ramificações destituídas de raízes, uma sexualidade sem sexo. Aqui, ainda, a “castração”.

a histeria é interpretada, nessa estratégia, como o jogo do sexo enquanto “um” e “outro”, tudo e parte, princípio e falta

é o dispositivo de sexualidade que, em suas diferentes estratégias, instaura essa ideia “do sexo”; e o faz aparecer, sob as quatro grandes formas — da histeria, do onanismo, do fetichismo e do coito interrompido — como sendo submetido ao 1050 do todo e da parte, do princípio e da falta, da ausência e da presença, do excesso e da deficiência, da função e do instinto, da finalidade e do sentido, do real e do prazer. Assim, formou-se pouco a pouco a armação de uma teoria geral do sexo.

O pacto feustiano cuja tentação o dispositivo de sexualidade inscreveu em nós é, doravante, o seguinte: trocar a vida inteira pelo próprio sexo, pela verdade e a soberania do sexo. O sexo bem vale a morte. É nesse sentido, estritamente histórico, como se vê, que o sexo hoje em dia é de fato transpassado pelo instinto de morte. Quando o Ocidente, há muito tempo, descobriu o amor, concedeu-lhe bastante valor para tomar a morte aceitável; é o sexo quem aspira, hoje, a essa equivalência, a maior de todas. E enquanto o dispositivo de sexualidade permite às técnicas de poder investirem sobre a vida, o ponto fictício do sexo, marcado por esse mesmo dispositivo, exerce bastante fascínio sobre cada um para que se aceite escutar nele bramir a morte.

Rir-se-á da acusação de pansexualismo que em certo momento se opôs a Freud e à psicanálise. Mas os que parecerão cegos serão, talvez, nem tanto os que a formularam, como os que a rejeitaram com um simples gesto, como se ela traduzisse somente os temores de uma velha pudicícia. Pois os primeiros, afinal de contas, apenas se surpreenderam com um processo que começara havia muito tempo e que não tinham percebido que já os cercava de todos os lados; tinham atribuído exclusivamente ao gênio mau de Freud o que estava preparado há muito tempo; tinham-se enganado de data quanto à instauração, em nossa sociedade, de um dispositivo geral de sexualidade. Mas os outros erraram quanto à natureza do processo; acreditaram que Freud restituía enfim, ao sexo, por uma reversão súbita, a parte que lhe era devida e que lhe fora contestada por tanto tempo; não viram que o gênio bom de Freud o colocara em um dos pontos decisivos, marcados, desde o século XVIII, pelas estratégias de saber e de poder; e que, com isso, ele relançava com admirável eficácia, digna dos maiores espirituais e diretores da época clássica, a injunção secular de conhecer o sexo e colocá-lo em discurso.

fizeram-nos amar o sexo, tornaram desejável para nós conhecê-lo e precioso tudo o que se diz a seu respeito; pelos quais, também, incitaram-nos a desenvolver todas as nossas habilidades para surpreendê-lo e nos vincularam ao dever de extrair dele a verdade; pelos quais nos culpabilizaram por tê-lo desconhecido por tanto tempo.

—
Reading books with ReadEra
https://play.google.com/store/apps/details?id=org.readera.hl=en

História da sexualidade II: o uso dos prazeres

Michel Foucault

Falar da “sexualidade” como uma experiência historicamente singular suporia, também, que se pudesse dispor de instrumentos suscetíveis de analisar, em seu próprio caráter e em suas correlações, os três eixos que a constituem: a formação dos saberes que a ela se referem, os sistemas de poder que regulam sua prática e as formas pelas quais os indivíduos podem e devem se reconhecer como sujeitos dessa sexualidade

Ora, sobre os dois primeiros pontos, o trabalho que empreendi anteriormente — seja a propósito da medicina e da psiquiatria, seja a propósito do poder punitivo e das práticas disciplinares — deu-me os instrumentos dos quais necessitava; a análise das práticas discursivas permitia seguir a formação dos saberes, escapando ao dilema entre ciência e ideologia; a análise das relações de poder e de suas tecnologias permitia focalizá-las como estratégias abertas, escapando à alternativa entre um poder concebido como dominação ou denunciado como simulacro.

analisar as práticas pelas quais os indivíduos foram levados a prestar atenção a eles próprios, a se decifrar, a se reconhecer e se confessar como sujeitos de desejo, estabelecendo de si para consigo uma certa relação que lhes permite descobrir, no desejo, a verdade de seu ser, seja ele natural ou decaído

para compreender de que maneira o indivíduo moderno podia fazer a experiência dele mesmo enquanto sujeito de uma “sexualidade”, seria indispensável distinguir previamente a maneira pela qual, durante séculos, o homem ocidental fora levado a se reconhecer como sujeito de desejo.

Quanto àqueles para quem esforçar-se, começar e recomeçar, experimentar, enganar-se, retomar tudo de cima a baixo e ainda encontrar meios de hesitar a cada passo, àqueles para quem em suma, trabalhar mantendo-se em reserva e inquietação equivale a demissão, pois bem, é evidente que não somos do mesmo planeta.

Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir

—
Reading books with ReadEra
https://play.google.com/store/apps/details?id=org.readera.hl=en

Historia da Sexualidade III: O cuidado de si

Foucault

onirocricia

Não somente colecionou inúmeras obras como também percorreu pacientemente as lojas dos leitores de sonhos e dos dizedores do futuro nas encruzilhadas do mundo mediterrâneo.

Por um lado, os sonhos do desejo dizem o real da alma em seu estado atual; por outro, os sonhos do ser dizem o futuro do acontecimento na ordem do mundo.

o prazer que se tem com o seu comércio anuncia o prazer que se terá com os benefícios do ofício.

Sonha-se que se tem relação com um homem? Se o sonhador é uma mulher (e esta é uma das raras passagens do texto onde o sonho das mulheres é levado em conta), o sonho é favorável em todos os casos já que é conforme aos papéis naturais e sociais da mulher. Em troca, se se trata de um homem que sonha ser possuído por outro, o elemento de discriminação que permite distinguir o valor favorável ou desfavorável do sonho depende do status relativo dos dois parceiros: o sonho é bom se o sujeito for possuído por outro mais velho e mais rico do que ele (e isso anuncia presentes); é mau se o parceiro ativo é mais jovem e mais pobre — ou mesmo simplesmente mais pobre: signo de gastos, com efeito.

uma significação social. É claro que acontece desses sonhos anunciarem uma peripécia na ordem da saúde — doença ou restabelecimento; acontece deles serem signos de morte. Mas, numa proporção muito mais importante, eles remetem a acontecimentos como o sucesso ou o insucesso nos negócios, o enriquecimento ou o empobrecimento, a prosperidade ou o revés da família, um empreendimento vantajoso ou não, casamentos favoráveis ou alianças desastradas, disputas, rivalidades, reconciliações, boas ou más oportunidades na carreira pública, um exílio, uma condenação. O sonho sexual pressagia o destino do sonhador na vida social; o ator que ele é no cenário sexual do sonho antecipa o papel que será o seu no cenário da família, do ofício, dos negócios e da cidade.

Em primeiro lugar as personagens. Do próprio sonhador Artemidoro não reterá, por exemplo, o passado próximo ou longínquo, o estado d’alma nem em geral as paixões; mas os traços sociais: a classe de idade à qual ele pertence, se faz ou não negócios, se possui responsabilidades políticas, se procura casar seus filhos, se está ameaçado de ruína ou de hostilidade por seus próximos, etc. É igualmente enquanto “personagens” que os parceiros representados no sonho são focalizados; o mundo onírico do sonhador de Artemidoro é povoado de indivíduos que não possuem quaisquer traços físicos, e que não parecem ter muitos vínculos afetivos ou passionais com o próprio sonhador; só aparecem enquanto perfis sociais: jovens, velhos (em todo caso são mais jovens ou mais velhos do que o sonhador), ricos ou pobres; são pessoas que trazem riquezas ou demandam presentes; são relações lisonjeiras ou humilhantes; são superiores aos quais convém ceder ou inferiores dos quais se pode aproveitar legitimamente; são pessoas da casa ou do exterior; são homens livres, mulheres sob o poder do marido, escravos ou prostitutas de ofício.

são esses elementos referentes à penetração como jogo “estratégico” de dominação-submissão e como jogo “econômico” de despesa-benefício que são retidos por Artemidoro para desenvolver sua análise

Para ser “bom”, o ato sexual com que se sonha necessita obedecer a um princípio geral de “isomorfismo”. E, continuando-se a falar esquematicamente, poder-se-ia acrescentar que esse princípio toma duas fontes: a de um princípio de “analogia de posição” e a de um princípio de “adequação econômica”. De acordo com o primeiro desses princípios, um ato sexual será bom na medida em que o sujeito que sonha ocupa em sua atividade sexual com o parceiro uma posição conforme àquela que ele ocupa na realidade com esse mesmo parceiro (ou um parceiro de mesmo tipo): desse modo, ser “ativo” com seu escravo (qualquer que seja o sexo) é bom; ou ser ativo com uma ou um prostituto; ou ser ativo com um rapaz jovem e pobre; mas será “bom” ser passivo com alguém mais velho e mais rico, etc. É em virtude desse princípio de isomorfismo que o sonho de incesto com a mãe é carregado de tantos valores positivos: vê-se, com efeito, o sujeito em posição de atividade em relação a uma mãe que o fez nascer e que o alimentou e que, em retorno, ele deve cultivar, honrar, servir, manter e enriquecer como uma terra, uma pátria, uma cidade. Mas para que o ato sexual tenha no sonho um valor positivo também é preciso que ele obedeça a um princípio de “adequação econômica”; é preciso que a despesa” e o “benefício” que essa atividade comporta sejam convenientemente regulados: em quantidade (muita despesa para pouco prazer não é bom) e também em direção (não fazer despesas vãs com aqueles ou aquelas que não estão na posição de restituir, de compensar ou de ser úteis em retorno). É esse princípio que faz com que seja bom sonhar com uma relação sexual com escravos: lucra-se com o próprio bem; o que foi comprado para o benefício do trabalho proporciona além disso o do prazer. É também o que dá significações múltiplas aos sonhos nos quais um pai tem relação com a própria filha: em função da filha estar ou não casada, do próprio pai ser ou não viúvo, do genro ser mais rico ou mais pobre do que o sogro, o sonho significará despesa com o dote, ou ajuda por parte da filha, ou, então, obrigação de mantê-la após o seu divórcio.

a partir do ator, de sua maneira de ser, de sua própria situação, de sua relação com os outros e da posição que ocupa face a esses outros. A questão principal parece estar muito menos na conformidade dos atos com uma estrutura natural ou com uma regulamentação positiva, do que no que se poderia chamar o “estilo da atividade” do sujeito, e a relação que ele estabelece entre a atividade sexual e os outros aspectos de sua existência familiar, social e econômica. O movimento da análise e os procedimentos de valorização não vão do ato a um campo como poderia sê-lo o da sexualidade ou o da carne, cujas formas permitidas fossem desenhadas pelas leis divinas, civis ou naturais; eles vão do sujeito, enquanto ator sexual, aos outros campos da vida onde ele exerce sua atividade; e é na relação entre essas diferentes formas de atividade que se situam, não exclusivamente, mas no que diz respeito ao essencial, os princípios de apreciação de uma conduta sexual.

cenobitismo

anacorese

princípio segundo o qual é preciso “ter cuidados consigo”; é esse princípio do cuidado. de si que fundamenta a sua necessidade, comanda o seu desenvolvimento e organiza a sua prática. Mas é necessário precisar; a idéia segundo a qual deve-se aplicar-se a si próprio, ocupar-se consigo mesmo

tornar-se e retornar-se para si mesmo

Que ninguém, sendo jovem, tarde a filosofar, nem velho se canse da filosofia. Pois para ninguém é demasiado cedo nem demasiado tarde para assegurar a saúde da alma

poder ocupar-se consigo mesmo; “entregando-se à leitura, à composição, aos cuidados com a saúde”, e entrando em conversação “consigo mesmo e com seus próprios escritos”

É preciso tempo para isso. E é um dos grandes problemas dessa cultura de si fixar, no decorrer do dia ou da vida, a parte que convém consagrar-lhe. Recorre-se a muitas fórmulas diversas, Pode-se reservar, à noite ou de manhã, alguns momentos de recolhimento para o exame daquilo que se fez, para a memorização de certos princípios úteis, para o exame do dia transcorrido; o exame matinal e vesperal dos pítagóricos se encontra, sem dúvida com conteúdos diferentes, nos estóicos; Sêneca.91., Epicteto.92., Marco Aurélio.93., fazem referência a esses momentos que se deve consagrar a voltar-se para si mesmo. Pode-se também interromper de tempos em tempos as próprias atividades ordinárias e fazer um desses retiros que Musonius, dentre outros, recomendava vivamente.94.: eles permitem ficar face a face consigo mesmo, recolher o próprio passado, colocar diante de si o conjunto da vida transcorrida, familiarizar-se, através da leitura, com os preceitos e os exemplos nos quais se quer inspirar e encontrar, graças a uma vida examinada, os princípios essenciais de uma conduta racional. É possível ainda, no meio ou no fim da própria carreira, livrar-se de suas diversas atividades e, aproveitando esse declínio da idade onde os desejos ficam apaziguados, consagrar-se inteiramente, como Sêneca, no trabalho filosófico ou, como Spurrina, na calma de uma existência agradável.95., à posse de si próprio.

Ocupar-se de si não é uma sine-cura. Existem os cuidados com o corpo, os regimes de saúde, os exercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida quanto possível, das necessidades. Existem as meditações, as leituras, as anotações que se toma sobre livros ou conversações ouvidas, e que mais tarde serão relidas, a rememoração das verdades que já se sabe mas de que convém apropriar-se ainda melhor. Marco Aurélio fornece, assim, um exemplo de “anacorese em si próprio”: trata-se de um longo trabalho de reativação dos princípios gerais e de argumentos racionais que persuadem a não deixar-se irritar com os outros nem com os acidentes, nem tampouco com as coisas.96.. Existem também as conversas com um confidente, com amigos, com um guia ou diretor; às quais se acrescenta a correspondência onde se expõe o estado da própria alma, solicita-se conselhos, ou eles são fornecidos a quem deles necessita — o que, aliás, constitui um exercício benéfico até para aquele chamado preceptor, pois assim ele os reatualiza para si próprio.97.: em torno dos cuidados consigo toda uma atividade de palavra e de escrita se desenvolveu, na qual se ligam o trabalho de si para consigo e a comunicação com outrem.

Tem-se aí um dos pontos mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo: ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social.

De acordo com uma tradição que remonta a muito longe na cultura grega, o cuidado de si está em correlação estreita com o pensamento e a prática médica. Essa correlação antiga ampliou-se cada vez mais. A ponto de Plutarco dizer no início dos Preceitos de saúde que filosofia e medicina lidam com “um único e mesmo campo” (mia chora).103.. Elas dispõem, de fato, de um jogo nocional comum cujo elemento central é o conceito de “patos”; ele tanto se aplica à paixão como à doença física, à perturbação do corpo como ao movimento involuntário da alma; e num caso como no outro, refere-se a um estado de passividade que, para o corpo, toma a forma de uma afecção que perturba o equilíbrio de seus humores ou de suas qualidades e que, para a alma, toma a forma de um movimento capaz de arrebatá-la apesar dela própria

É um gabinete médico (iatreion) a escola de um filósofo; não se deve, ao sair, ter gozado, mas sofrido”.106.. Ele insiste muito junto aos seus discípulos: que tomem consciência de sua condição como de um estado patológico; que não se considerem de início e antes de mais nada como escolares que vêm buscar conhecimentos em quem os possui, mas que se apresentem a título de doentes como se um tivesse o ombro deslocado, o outro um abscesso, o terceiro uma fístula e aquele dores de cabeça. Ele os reprova de vir junto a ele não para se fazer cuidar (therapeuthesomenoi) mas para retificar seus julgamentos e corrigi-los (epanorthosontes). “Quereis aprender os silogismos? Curai primeiro vossas feridas, estancai o fluxo de vossos humores, acalmai vossos espíritos”

nessas práticas de si, como também o estilo dessa preocupação: o medo do excesso, a economia do regime, a escuta dos distúrbios, a atenção detalhada ao disfuncionamento, a consideração de todos os elementos (estação, clima, alimentação, modo de vida) que podem perturbar o corpo e, através dele, a alma.

Após ter reconhecido sua fraqueza não se quererá mais fazê-la servir a usos mais importantes. Mas, hoje em dia, as pessoas que são incapazes de engolir o menor bocado compram um tratado e começam a devorá-lo. Assim, vomitam ou têm indigestão. Depois vêm as eólicas, as gripes, as febres, e lhes conviria, antes de mais nada, refletir sobre sua própria capacidade…

Sêneca se pergunta se convém ou não participar das festividades: abster-se e romper com a atitude geral significa dar prova de comedimento. Mas agir com uma força moral ainda maior é não isolar-se; o melhor é “sem se confundir com a multidão, fazer as mesmas coisas, porém, de uma outra maneira”

Ele apresenta a prática de Sextius como centrada essencialmente no balanço de um progresso no fim do dia; quando se recolhia para o repouso da noite, Sextius interrogava sua alma: “De qual falta ficaste curada; que vício combateste; no que ficaste melhor?”

Demétrio, citado por Sêneca, ressaltava que a natureza, encobrindo apenas os segredos inúteis, tinha colocado ao alcance do ser humano e sob o seu olhar as coisas que lhe era necessário conhecer

Essa relação é pensada frequentemente através do modelo jurídico da posse: pertencer “a si”, ser “seu”.(suum fieri, suum esse, são expressões que voltam sempre em Sêneca).130.; somente de si mesmo é que se depende, é-se sui júris; nada limita nem ameaça o poder que se exerce sobre si;

Se converter-se a si é afastar-se das preocupações com o exterior, dos cuidados com a ambição, do temor diante do futuro, pode-se, então, voltar-se para o próprio passado, compilá-lo, passá-lo em revista e estabelecer com ele uma relação que nada perturbará: “Trata-se da única parte de nossa vida que é sagrada e inviolável, que escapa a todos os acasos humanos, que está livre do império da fortuna, que a pobreza não desordena, nem o temor, nem a incursão das doenças; ela não pode ser perturbada nem arrebatada; perpétua e serena é a sua posse”

E a experiência de si que se forma nessa posse não é simplesmente a de uma força dominada, ou de uma soberania exercida sobre uma força prestes a se revoltar; é a de um prazer que se tem consigo mesmo. Alguém que conseguiu, finalmente, ter acesso a si próprio é, para si, um objeto de prazer. Não somente contenta-se com o que se é e aceita-se limitar-se a isso, como também “apraz-se” consigo mesmo

Entretanto já se pode ver de que maneira a questão do mal começa a trabalhar o antigo tema da força, de que maneira a questão da lei começa a desviar o tema da arte e da techne, de que maneira a questão da verdade e o princípio do conhecimento de si desenvolvem-se nas práticas da ascese.

originalmente, o casamento romano era somente uma situação de fato “dependendo da intenção das partes”, “marcado por uma cerimônia”, implicando “efeitos de direito”, sem ser por isso “um ato jurídico”

transmissão do nome, constituição de herdeiros, organização de um sistema de alianças, junção de fortunas.

os engajamentos da mulher implicavam a obediência ao marido, a interdição de sair, de noite ou de dia, sem a sua permissão, a exclusão de qualquer relação sexual com um outro homem, a obrigação de não arruinar a casa e de não desonrar o marido. Este, em compensação, devia manter sua mulher, não instalar uma concubina em casa, não maltratar sua esposa e não ter filhos das ligações que pudesse manter fora de casa. Mais tarde, os contratos estudados especificam obrigações muito mais estritas do lado do marido. Sua obrigação de prover às necessidades de sua mulher é tornada mais precisa; como também é especificada a interdição de ter uma amante, ou um favorito, e de possuir uma outra casa (na qual ele poderia manter uma concubina).

O casamento passaria a ser mais geral enquanto prática, mais público enquanto instituição, mais privado enquanto modo de existência, mais forte para ligar os cônjuges e, portanto, mais eficaz para isolar o casal no campo das outras relações sociais.

meus pés levam-me direto para o vosso aposento

As filosofias da idade helenística eram essencialmente filosofias da evasão, e o principal meio dessa evasão era o de cultivar a autonomia”

condições de exercício do poder

Enquanto a ética antiga implicava uma articulação bem estreita entre o poder sobre si e o poder sobre os outros e, portanto, devia referir-se a uma estética da vida em conformidade com o status, as novas regras do jogo político tornam mais difícil a definição das relações entre o que se é, o que se pode fazer e o que se é obrigado a realizar; a constituição de si mesmo enquanto sujeito ético de suas próprias ações se torna mais problemática.

É verdade que se encontra em certas correntes filosóficas o conselho de afastar-se dos negócios públicos, das perturbações e paixões que elas suscitam. Mas não é nessa escolha entre participação e abstenção que reside a principal linha de demarcação; e não é por oposição à vida ativa que a cultura de si propõe seus próprios valores e suas práticas. Ela procura muito mais definir o princípio de uma relação consigo que permitirá fixar as formas e as condições nas quais uma ação política, uma participação nos encargos do poder, o exercício de uma função, serão possíveis ou impossíveis, aceitáveis ou necessários

a prática de um ofício sério e que demanda muito trabalho: examinar de perto os negócios, nunca abandonar um dossiê incompleto, não empenhar despesas inúteis, calcular bem seus empreendimentos e a eles se ater. Toda uma elaboração de si por si é necessária para essas tarefas que serão realizadas tanto melhor na medida em que não se esteja identificado de modo ostentatório com as marcas do poder.

Não sabes que um homem dessa espécie deve reservar pouco tempo para os negócios de sua casa, mas dela deve estar quase sempre ausente para comandar ou obedecer, ou para exercer alguma magistratura ou para fazer campanha ou exercer a justiça?”.178. Embora o magistrado deva deixar de lado a própria vida privada e tudo o que o vincula a ela, são as suas virtudes pessoais de homem racional que deverão servir-lhe de guia e de princípio regulador na maneira como ele governa os outros.

A precariedade da fortuna — quer seja porque demasiado sucesso atrai a inveja dos deuses, quer seja porque os povos amam retirar os favores que eles, por um momento, concederam

Quando, repentinamente, a infelicidade nos golpeia, quando se está em desgraça ou no exílio, deve-se dizer — e este é o conselho que Plutarco dirige, sem dúvida, ao mesmo Menêmaco que, alguns anos antes, ele tinha encorajado a fazer política “enquanto livre escolha”.184. — que, finalmente, se está livre da obediência aos governantes, das liturgias demasiado dispendiosas, dos serviços a prestar, das funções diplomáticas a realizar, dos impostos a paga

A medicina não era, a esse título, simplesmente concebida como uma técnica de intervenção que, em caso de doença, empregaria remédios e operações. Ela também devia, sob a forma de um corpus de saber e de regras, definir uma maneira de viver, um modo de relação refletida consigo, com o próprio corpo, com o alimento, com a vigília e com o sono, com as diferentes atividades e com o meio. A medicina teria a propor, sob a forma de um regime, uma estrutura voluntária e racional de conduta

adquirir, quando se é jovem, conhecimentos suficientes para poder ser, no decorrer da vida e nas circunstâncias comuns, seu próprio conselheiro de saúde

Por um lado, existe a doença da excitação permanente que retém o ato prolongando indefinidamente o mecanismo da excitação. Na versão masculina desse gênero de afecção — que se designa como satiríase ou priapismo — todos os mecanismos que preparam o ato sexual e a ejaculação (tensões, agitações, calores) estão reunidos e se mantêm de maneira contínua, quer haja ou não evacuação do esperma: trata-se de um eretismo sexual que nunca se resolveria. O doente fica num estado de convulsão permanente, atravessado por altas crises, que se aproximam muito da epilepsia. A descrição de Areteu pode servir de exemplo para testemunhar a maneira pela qual era percebida essa estranha doença onde o ato sexual fica, de certa forma, entregue a si mesmo sem tempo nem medida; sua natureza convulsiva e epiléptica se revela aí a olhos vistos. “É uma doença que coloca a verga em ereção… Essa afecção é um desejo insaciável do coito que a própria satisfação da paixão não pode moderar; pois a ereção continua após os mais multiplicados gozos; ocorre a convulsão de todos os nervos e dis-tensão dos tendões das virilhas e do períneo; as partes sexuais ficam inflamadas e doloridas”.

uma excreção involuntária do esperma

Pois é um sêmen vivificante que nos torna viris, corajosos, plenos de fogo, cheios de pêlos, robustos, que dá um tom grave à nossa voz, e nos torna apropriados para pensar e para agir com vigor: tais são os homens que atingiram a puberdade.

É a propósito da histeria que Galeno encontra a objeção daqueles que não podem crer que sintomas tão numerosos, tão extensos e tão violentos possam dever-se à retenção e à alteração de uma pequena quantidade de humor, que permanece no corpo após a suspensão das relações sexuais

os animais que são ferozes quando procriam ficam mansos após o coito”

o coito, outras, se não o usam habitualmente, ficam com a cabeça pesada, são tomados por ansiedade e febre, perdem o apetite e digerem menos bem

Algumas pessoas têm um esperma abundante e quente, que desperta incessantemente a necessidade de excreção; entretanto, após sua expulsão, as pessoas que estão nesse estado experimentam langor no orifício do estômago, esgotamento, fraqueza e secura em todo o corpo; elas emagrecem, os olhos se afundam e se, por ter incidido esses acidentes após o coito, eles se abstêm de relações sexuais, sentem indisposições na cabeça e no orifício do estômago, com náuseas, e não obtêm nenhuma vantagem importante de sua continência

nos sujeitos que tinham o hábito de relações sexuais frequentes, e nos quais a interrupção provoca como que uma mudança brutal de regime

pelo efeito dessa privação, tinham-se tornado “entorpecidos e preguiçosos”, e, outros, “turrões sem razão e desanimados”

a ambiguidade dos efeitos da atividade sexual, extensão das correlações que se lhes reconhece através de todo o organismo, acentuação de sua própria fragilidade e de seu poder patogênico, valorização das condutas de abstinência, e isso para os dois sexos. Os perigos da prática sexual eram percebidos outrora do lado da violência involuntária e do dispêndio inconsiderado; agora, eles são descritos antes de mais nada como o efeito de uma fragilidade geral do corpo humano e do seu funcionamento.

nada de más digestões, nem embriaguez; em suma, uma purificação geral do corpo que atingirá a quietude necessária à função sexual; é assim

“nem toda estação é apropriada para fazer brotar as semeaduras, assim como também nem todo momento é favorável ao sêmen projetado no útero pelas aproximações sexuais

São perigosas as relações sexuais realizadas quando se é velho: elas esgotam um corpo incapaz de reconstituir os princípios que lhe foram retirados

O “momento favorável”. O kairos do ato sexual é sujeito a muitas discussões. No que diz respeito à cronologia ampla admite-se muito facilmente o calendário tradicional: o inverno e a primavera são as melhores estações; o outono é aceito por alguns, rejeitado por outros; de modo geral pensa-se que se deve abster-se, na medida do possível, durante o verão.260.. Em compensação, a determinação da hora do dia implica diversas considerações. Fora dos motivos religiosos que Plutarco evoca em uma das Questões de convivas.261., a questão do momento está ligada à dos exercícios, das refeições e da digestão. É melhor que as relações sexuais não sejam precedidas de exercícios demasiado violentos, que desviam para outras partes do corpo os recursos de que ele necessita; inversamente, após o amor, os banhos e as fricções reparadoras são recomendados. Não é bom usar dos aphrodisia antes da refeição, quando se está com fome, pois o ato, nessas condições, não cansa mas perde sua força.262.. Por outro lado, porém, deve-se evitar as refeições copiosas e os excessos de bebida. O momento da digestão é sempre nocivo: “Eis por que o coito no meio da noite é enganoso, é que nesse momento os alimentos ainda não foram elaborados; ocorre o mesmo quando se exerce o coito de madrugada, porque poderia acontecer de ter ainda alimentos maldigeridos no estômago e porque todas as superfluidades ainda não foram evacuadas pela urina e pelas fezes”.263.. De tal modo que, no final das contas, é após uma refeição moderada e antes do sono — ou eventualmente da sesta — que o momento das relações sexuais será o mais favorável; e, segundo Rufo, a própria natureza indicaria sua preferência por esse instante dando então ao corpo a sua mais forte excitação. Aliás, quando se quer ter filhos, convém que o homem “se entregue às aproximações sexuais, após ter comido e bebido bem, ao passo que a mulher deve seguir um regime menos fortificante”; na verdade, convém que “um dê e que o outro receba”.264.. Galeno é da mesma opinião: ele recomenda esse momento em que se vai adormecer, após ter feito “uma refeição sólida mas que não incomoda”; assim os alimentos são suficientes para nutrir e reforçar o corpo, e o sono permite reparar a fadiga; além disso, é o melhor momento para ter filhos “porque a mulher retém melhor o esperma dormindo”; enfim, é por essa hora que a natureza indica por si mesma sua preferência ao suscitar então o desejo

os alimentos que aquecem

poluções: daí o conselho tão frequentemente repetido de não dormir de costas

um dos aspectos mais constantes da ética sexual, desde o fim da Antiguidade, a luta contra as imagens internas ou externas como condição e garantia da boa conduta sexual.

um campo que terá suas formas normais e suas formas mórbidas, sua patologia específica, sua nosografia e sua etiologia — eventualmente sua terapêutica

Uma tal medicina exige uma extrema vigilância para com a atividade sexual. Mas essa atenção não leva a uma decifração dessa atividade em sua origem e em seu desenvolvimento; não se trata para o sujeito de saber precisamente o que é de seus próprios desejos, dos movimentos particulares que o levam ao ato sexual, das escolhas que ele faz, das formas de atos que ele comete ou dos modos de prazer que ele experimenta. A atenção exigida é aquela que faz com que lhe estejam sempre presentes no espírito as regras às quais ele deve submeter sua atividade sexual. Ele não tem que reencontrar o curso obscuro do desejo dentro dele; ele tem que reconhecer as numerosas e complexas condições que devem estar reunidas para realizar de maneira conveniente, sem perigo nem dano, os atos de prazer

não é o médico, mas “a saúde que cura o doente”; e que de um modo geral “a responsabilidade de uma produção técnica não diz respeito ao artesão, mas à arte…;

os retornos explícitos à medicina latina e grega

OS GRANDES textos clássicos que tratavam do casamento — a Econômica de Xenofonte, a República ou as Leis de Platão, a Política e a Ética a Nicôtnaco, a Econômica do Pseudo-Aristóteles — inscreviam a reflexão sobre as relações conjugais num amplo quadro: a cidade, com as leis ou os costumes necessários para sua sobrevivência e para sua prosperidade, a casa com a organização que permite sua manutenção ou seu enriquecimento

nessa arte de ser casado, era o necessário domínio de si que devia dar sua forma particular ao comportamento do homem sábio, moderado e justo.

o conjunto das ajudas, comodidades e prazeres que a vida a dois, com seus serviços e suas obrigações, pode proporcionar;

Sobre o casamento como obstáculo à filosofia

Para ele, os homens são

lhe permita passar a vida com um parceiro.

casar-se é um dever. O vínculo matrimonial é de regra universal. Esse princípio geral, se apoia em dois tipos de reflexão. A obrigação de casar-se é, antes de mais nada, para os estóicos, a consequência direta do princípio de que o casamento foi desejado pela natureza e que o ser humano é levado a ele por um impulso que, sendo ao mesmo tempo natural e racional, é o mesmo em todos. Mas ela também está implicada, a título de elemento, no conjunto de tarefas e deveres aos quais o ser humano não se deve furtar, a partir do momento em que ele se reconhece como membro de uma comunidade e parte do gênero humano: o casamento é um desses deveres mediante os quais a existência particular tem valor para todos.

o princípio de ter que se casar está fora do jogo comparativo entre as vantagens e os aborrecimentos do casamento; ele se expressa como a exigência para todos de uma escolha de vida que se dê a forma do universal porque é conforme à natureza e útil a todos

Dentre essas circunstâncias, há uma que foi por muito tempo objeto de discussão: a escolha da existência filosófica. Que o casamento do filósofo tenha sido, desde a época clássica, um tema de debate, pode-se explicar por várias razões: a heterogeneidade desse tipo de vida em relação às outras formas de existência; ou ainda a incompatibilidade entre o objetivo do filósofo (os cuidados com a própria alma, o domínio de suas paixões, a procura da tranquilidade de espírito) e o que é tradicionalmente descrito como a agitação e as perturbações da vida de casamento. Em suma, parecia difícil conciliar o estilo característico da vida filosófica e as exigências de um casamento definido sobretudo por suas tarefas

Esse estilo de existência se marca, antes de mais nada, por uma certa arte de estar junto.

por fragmentos, o esboço de um “modelo forte” da existência conjugal, Nesse modelo, a relação com o outro, que aparece como a mais fundamental, não é a relação de sangue nem a da amizade, é a relação entre um homem e uma mulher, quando essa relação se organiza na forma institucional do casamento e na vida comum que se superpõe a ela. O sistema familiar ou a rede das amizades mantiveram, sem dúvida, uma grande parte de sua importância social; mas, na arte da existência, eles perdem um pouco de seu valor em relação ao vínculo que une duas pessoas

A arte da conjugalidade faz parte integrante da cultura de si.

Mas aquele que se preocupa consigo mesmo não deve somente se casar, ele deve dar à sua vida de casamento uma forma refletida e um estilo particular

A essa discrição grega se oporá a meticulosidade atenta da pastoral cristã, a partir da Idade Média: então se fará com que tudo seja regulado — posições, frequência, gestos, estado de alma de cada um, conhecimento por um das intenções do outro, signos do desejo por um lado, marcas de aceitação por outro, etc. A moral helenística e romana, por seu lado, diz pouco sobre isso.

Com exceção da questão dos nascimentos ilegítimos, e considerando a exigência ética do domínio de si, não havia razão para pedir a um homem, mesmo casado, que reservasse todos os seus prazeres sexuais para a própria mulher e somente para ela.

Quanto aos prazeres do amor, deve-se, na medida do possível, permanecer puro antes do casamento; se o sujeito se entrega a esses prazeres, que tome sua parte daquilo que é permitido. Não importunes os que usam deles, nem lhes dês lição; não publiques em todos os lugares que tu não usas deles

é que, para o ser humano, racional e social, é da própria natureza do ato sexual inscrever-se na relação matrimonial e nela produzir uma descendência legítima. Ato sexual, vínculo conjugal, progenitura, família, e mesmo para além da cidade, comunidade humana, tudo isso constitui uma série cujos elementos são ligados, e onde a existência do homem encontra sua forma racional

A renúncia tão completa quanto possível às relações extraconjugais deve dizer respeito, por parte do marido, a uma busca de delicadeza nessas relações; ela deve ser o efeito de uma conduta ao mesmo tempo hábil e afetuosa; ao passo que se pede à mulher uma certa sutileza na tolerância de fato que é obrigada a conceder e que ela seria imprudente em não observar.

que ela não se queixe e não seja exigente em relação ao que ele faz, mas que atribua tudo isso à doença, à inexperiência ou a erros acidentais

não se pode “ter relação com a mesma mulher, ao mesmo tempo como esposa e como amante”

comportar-se muito ardentemente com a própria mulher é tratá-la como adúltera

buscar no casamento, prioritariamente, sensações de prazer, seria infringir a lei, reverter a ordem dos fins e transgredir o princípio que deve unir, num casal, um homem e uma mulher.

àquelas que só têm como finalidade o prazer, elas são “injustas e contrárias à lei, mesmo quando ocorrem no casamento”

A exclusão do prazer como fim parece ter sido, nos moralistas mais rigorosos, uma exigência; mas essa exigência era mais uma posição de princípio do que um esquema que permitisse regular os comportamentos e codificar com precisão suas formas permitidas ou proibidas.

uma boa esposa não deve, por si mesma, tomar a iniciativa em relação a seu marido.352.; mas também não deve se mostrar aborrecida com as iniciativas do marido; a primeira atitude teria algo de atrevido que lembra a cortesã, mas na segunda haveria uma arrogância inamistosa.353.. Temos aí, de uma forma ainda vaga, o esboço dessas regras fixando as formas das respectivas iniciativas e dos sinais a serem trocados, de que a pastoral cristã, mais tarde, fará tanto caso

evitar, dentre todas as disputas, as que podem ocorrer no quarto de dormir; porque “não é fácil apaziguar num outro lugar as discórdias e as recriminações que a cama provoca”.357.; ou ainda, quando se tem o hábito de dormir junto, não ir para um quarto separado porque se brigou; ao contrário, é nesse momento que se deve invocar Afrodite, “que é o melhor médico para esse tipo de males”

Esses conselhos podem parecer demasiado grosseiros. Mas eles não deixam de figurar entre os preliminares de uma longa história: a da codificação das relações morais entre os esposos, sob o duplo aspecto de uma recomendação geral de reserva, e de uma lição complexa de comunicação afetiva através dos prazeres sexuais.

Um princípio “monopolístico”: nada de relações sexuais fora do casamento. Uma exigência de “des-hedonização”: que as conjunções sexuais entre os esposos não obedeçam a uma economia do prazer. Uma finalização procriadora: que tenham por objetivo o surgimento de uma progenitura. Temos aí os três traços fundamentais que marcam a ética da existência conjugal, que certos moralistas desenvolveram no início da época imperial, e cuja elaboração deve muito ao estoicismo tardio. Mas não se trata, contudo, de traços que lhe sejam próprios: encontraram-se exigências semelhantes nas regras impostas por Platão aos cidadãos de sua República; podemos reencontrá-las mais tarde, naquilo que a Igreja pôde exigir de um bom casal cristão. Muito mais do que uma inovação ao rigor estóico, muito mais do que um projeto próprio à moral dessa época, esses três princípios não deixaram, durante séculos, de marcar o papel de foco de austeridade sexual que se quis que o casamento desempenhasse.

O princípio de uma fidelidade conjugal perfeita será, na pastoral cristã, um dever incondicional para quem se preocupa com a própria salvação. Em troca, nessa moral inspirada pelo estoicismo, é para satisfazer as exigências próprias à relação consigo, a fim de não lesar o que se é por natureza e por essência, a fim de honrar-se a si mesmo como ser racional, que convém fazer, dos prazeres sexuais, um uso interno ao casamento e conforme aos seus fins

Trata-se da universalidade sem lei de uma estética da existência que, de todo modo, só é praticada por alguns.

E, justamente em nome dessa intensificação do valor dos aphrodisia nas relações conjugais, por causa do papel que se lhe atribui na comunicação entre esposos, é que se começa a interrogar de modo cada vez mais dubitativo os privilégios que tinham sido possíveis reconhecer ao amor pelos rapazes.

COMPARADA com as elevadas formulações da época clássica, a reflexão sobre o amor pelos rapazes perdeu, nos primeiros séculos de nossa era, se não em atualidade, pelo menos em intensidade, em seriedade e algo que tinha de vivo

O que não quer dizer que a prática tenha desaparecido ou que ela tenha-se tornado o objeto de uma desqualificação. E todos os textos mostram muito bem que ela ainda era corrente e sempre considerada como coisa natural. O que parece ter mudado não é o gosto pelos rapazes, nem o julgamento de valor que se faz sobre aqueles que têm essa inclinação, mas o modo pelo qual se interroga sobre ele. Obsolescência, não da própria coisa, mas, sim, do problema; recuo do interesse que se lhe confere; desaparecimento da importância que se lhe reconhece no debate filosófico e moral.

Máximo de Tiro faz coincidir essa distinção, de acordo com a tradição platônica, com a oposição entre o amor verdadeiro e aquele que nada mais é do que sua aparência. E, a partir daí, ele desenvolve a comparação sistemática e tradicional entre os dois amores. De acordo com as qualidades particulares que lhes pertencem: um comporta virtude, amizade, pudor, franqueza, estabilidade; o outro comporta excesso, ódio, impudor, infidelidade. De acordo com as maneiras de ser que os caracterizam: um é helênico e viril, e outro efeminado e bárbaro. Enfim, segundo as condutas pelas quais eles se manifestam: um cuida do amado, acompanha-o ao ginásio, à caça, ao combate; segue-o na morte; e não é na noite nem na solidão que ele procura sua companhia; o outro, em troca, foge do sol, procura a noite e a solidão, e evita ser visto com aquele a quem ama

Ao interrogá-lo, em vez de procurar nele uma das formas mais elevadas possíveis de amor, vai-se objetar-lhe, como insuficiência radical, sua incapacidade para instaurar as relações de prazer. A dificuldade em pensar as relações entre essa forma de amor e o uso dos aphrodisia tinha sido por muito tempo o motivo de sua valorização filosófica; ela se torna agora a razão de ver nele um gosto, um hábito, uma preferência que podem ter sua tradição, mas que não poderiam definir um estilo de vida, uma estética da conduta e toda uma modalidade de relação consigo, com os outros e com a verdade.

mas o menos bom

partidários do amor pelos rapazes

o essencial de seu argumento contra o amor pelas mulheres é que ele nada mais é do que uma inclinação da natureza

que nos faz unir-nos às mulheres

o amor pelos rapazes, ao contrário, só é verdadeiramente conforme à sua essência se dele se afastar

a natureza do desejo, que liga um homem a uma mulher “pelo sexo”, como um cão à sua fêmea, é excludente do amor; e por outro lado, não seria conveniente, para uma mulher sábia e casta, experimentar “amor” por seu marido e aceitar “ser amada” por ele (eram, erastai).379.. Não há, portanto, senão um amor verdadeiro, o dos rapazes: porque os prazeres indignos dele estão ausentes, e porque implica necessariamente uma amizade que é indissociável da virtude; se, além disso, o erasta constata que seu amor não suscita no outro “amizade e virtude”, ele renuncia, então, aos seus cuidados e à sua fidelidade

Como se Aquiles, às lágrimas, não tivesse evocado as coxas de Pátrocles, como se Sólon, a propósito dos rapazes em flor, não tivesse cantado “a doçura de suas coxas e de seus lábios”, o amador de rapazes gosta de se dar um ar de filósofo e de sábio; mas, sem dúvida, só espera uma oportunidade; e de noite, quando tudo repousa, “doce é a colheita na ausência do guardião”. Percebe-se o dilema: ou os aphrodisia são incompatíveis com a amizade e o amor, e nesse caso os amadores de rapazes, que em segredo gozam dos corpos desejados, decaíram da dignidade do amor; ou, então, se aceita que as volúpias físicas ocorram na amizade e no amor, e então não há razão de excluir destes a relação com as mulheres.

supõe a comunidade perfeita, e a unidade das almas, em corpos distintos, unidade tão forte que os esposos “não querem mais, não pensam mais em ser dois”.388.; enfim, ela exige a temperança recíproca, a sophrosune que faz renunciar a qualquer outra ligação

Ora, pode o amor pelos rapazes dar lugar aos aphrodisia? Conhece-se o argumento.390.: ou as relações sexuais são, nesse caso, impostas pela violência e aquele que as sofre só pode experimentar cólera, ódio e desejo de vingança; ou, então, elas são consentidas por aquele que, por causa de sua “moleza”, de sua “feminidade”, “obtém prazer em ser passivo” (hedomenos toi paschein), coisa “vergonhosa”, “antinatural” e que o rebaixa à posição mais ínfima.391.. Plutarco retoma aí o “dilema do erômeno”: violentado, ele experimenta ódio e, consentindo, provoca o desprezo. Os adversários tradicionais da pederastia ficam nisso. Mas a análise de Plutarco vai mais longe, procurando definir o que falta ao amor pelos rapazes e que o impede de ser, como o amor conjugal, uma composição harmoniosa de Eros e de Afrodite, onde o vínculo entre as almas está associado ao prazer físico. Plutarco designa essa falta com uma palavra: o amor pelos rapazes é acharistos.

integrar a relação sexual, com seus dois pólos de atividade e de passividade definidos pela natureza, nas relações recíprocas de benevolência e inscrever o prazer físico na amizade.

E Plutarco chega assim à formulação essencial: “No casamento, amar é um maior bem do que ser amado”.398.. A fórmula é importante na medida em que em toda relação de amor a erótica tradicional marcava fortemente a polaridade entre o amante e o amado e a necessária dissimetria entre um e o outro. Aqui, é a dupla atividade de amar, presente nos dois cônjuges, que constitui o elemento essencial. E por razões que são fáceis de distinguir. Essa dupla atividade de amar é princípio de reciprocidade: porque cada um ama o outro é que aceita o seu amor, é que consente em receber as suas marcas e que assim ama ser amado.

Em relação a esse modelo relacional, a prática dos rapazes, com a distinção fortemente marcada entre o erasta e o erômeno, com o dilema da passividade, com a necessária fragilidade da idade, só pode ser inadequada. Falta-lhe a dupla e simétrica atividade de amar; por conseguinte, falta-lhe a regulação interna e a estabilidade do casal. Ela é desprovida dessa “graça” que possibilita que os aphrodisia se integrem na amizade para constituírem a forma completa e acabada de Eros. A pederastia, poderia dizer Plutarco, é um amor ao qual falta “a graça”.

efebo

signos que, tradicionalmente, são atribuídos ao estado passional: violência incontrolável, estado doentio, cegueira quanto à realidade das coisas, inaptidão a atingir os objetivos fixados para a natureza humana.

Em suma, o amor pelos rapazes é situado, alternadamente, sobre os três eixos da natureza: como ordem geral do mundo, como estado primitivo da humanidade e como conduta racionalmente ajustada a seus fins; ele perturba o ordenamento do mundo, ocasiona condutas de violência e de embuste e, finalmente, ele é nefasto para os objetivos do ser humano. Cosmológica, “política” e moralmente, esse tipo de relações transgride a natureza.

O prazer com os rapazes é, ao contrário, colocado sob o signo da verdade.420.. A beleza do jovem é real, pois ela é sem afetação. Como Aquiles Tácio faz dizer a uma de suas personagens: “A beleza dos rapazes não é impregnada dos perfumes da mirra nem de odores enganosos e artificiais; e o suor dos rapazes cheira melhor do que toda a caixa de unguentos de uma mulher”.421.. Às seduções enganosas da toalete feminina, Calicrátidas opõe o quadro do rapaz que não se preocupa com nenhuma afetação: cedo, de manhã, ele salta da cama, lava-se com água pura; não necessita de espelho nem usa pente; joga sua clâmide sobre os ombros; apressa-se em ir à escola; e, na palestra, ele se exerce com vigor, sua, toma um banho rápido; e depois de ter ouvido as lições de sabedoria que lhe são dadas ele rapidamente adormece sob o efeito das boas fadigas do dia.

a partir do momento em que ele não toma por objeto a graça física que se apaga, ele pode durar toda a vida: velhice, doença, morte, até o túmulo, tudo pode ser colocado em comum; “a poeira dos ossos não se separaria”

Não se pode, realmente, fazer-nos crer, diz ele, que todo o prazer dessa relação consiste em se olhar olhos nos olhos e de encantar-se com as conversas mútuas. A visão é agradável, na verdade, mas esse só é um primeiro momento. Após, vem o toque que convida todo o corpo ao gozo. Depois o beijo que, no início tímido, logo se torna consentido. Durante esse tempo a mão não fica desocupada, corre sob ‘as roupas, aperta um pouco o peito, desce ao longo do ventre firme, atinge “a flor da puberdade” e finalmente chega ao objetivo

Por um lado, nela se requer uma atenção mais ativa à prática sexual, a seus efeitos sobre o organismo, ao seu lugar no casamento e ao papel que ela exerce nele, ao seu valor e às suas dificuldades na relação com os rapazes. Mas ao mesmo tempo em que ela retém mais a atenção e que se intensifica o interesse que se lhe dedica, mais facilmente ela aparece como perigosa e como suscetível de comprometer a relação consigo que se trata de instaurar; parece cada vez mais necessário desconfiar dela, controlá-la, localizá-la tanto quanto possível somente nas relações de casamento — nem que seja para sobrecarregá-la, nessa relação conjugal, de significações mais intensas. Problematização e inquietação vão juntas, questionamento e vigilância. Um certo estilo de conduta sexual é assim proposto por todo esse movimento da reflexão moral, médica e filosófica; ele é diferente daquele que tinha sido esboçado no século IV; mas ele também é diferente daquele que será encontrado mais tarde no cristianismo. A atividade sexual nele se aparenta ao mal por sua forma e seus efeitos, mas ela não é em si mesma e substancialmente um mal. Ela encontra sua realização natural e racional no casamento; mas este não é, salvo exceção, a condição formal e indispensável para que ela deixe de ser um mal. Ela dificilmente encontra seu lugar no amor pelos rapazes, mas este não é por isso condenado a pretexto de antina-tureza.

um modo de realização ética que tende à renúncia a si

—
Reading books with ReadEra
https://play.google.com/store/apps/details?id=org.readera.hl=en

História da sexualidade IV: As confissões da carne

Daí, finalmente, uma centralização deste vasto estudo sobre a genealogia do homem do dese?o, desde a Antiguidade clássica até os primeiros séculos do cristianismo. E distribuição em três volumes que formam um todo:
– O uso dos prazeres estuda a maneira pela qual o comportamento sexual foi refletido pelo pensamento grego clássico … De que modo também o pensamento médico e filosófico elaborou este “uso dos prazeres” – Khrêsis aphrodisiôn – e formulou alguns temas de austeridade que iriam se tornar recorrentes em quatro grandes eixos da experiência: a relação com o corpo, a relação com a esposa, a relação com os rapazes, e a relação com a verdade.
– O cuidado de si analisa esta problematização nos textos gregos e latinos dos dois primeiros séculos de nossa era, e a inflexão que sofre numa arte de viver dominada pela preocupação consigo mesmo.
– As confissões da carne tratarão enfim da experiência da carne, nos primeiros séculos do cristianismo, e, nesta, do papel da hermenêutica bem como o da decifração purificadora do dese?o.

retomar, na história cristã, o ponto de origem, o momento de emergência de uma obrigação ritualizada de verdade, de uma in?unção de verbalização pelo su?eito de um dizer verdadeiro sobre si mesmo.

dizer o verdadeiro sobre si mesmo

o conceito de libido – após a queda e no casamento

“As técnicas de si”

principais “atos de verdade” (exomologese e exagorese), as artes da virgindade, e a doutrina do casamento dos Padres cristãos dos primeiros séculos; e, em seguida, num segundo momento (1982-1984), em prol de uma descentralização voltada para as artes de viver greco-romanas e o lugar que nelas ocupam os aphrodisia.

Verificamos (e corrigimos em caso de erro) as citações. Os colchetes que aparecem no texto impresso remetem a intervenções de nossa parte.33 Essas intervenções são de vários tipos: redigir as notas quando o manuscrito traz apenas uma simples marca de nota sem conteúdo,34 acrescentar notas e marcas de nota quando as citações estão sem referência; completar espaços em branco, retificar frases gramaticalmente defeituosas, incorretas ou manifestamente erradas; corrigir erros de nomes próprios;
acrescentar uma tradução às passagens citadas diretamente em grego, latim ou alemão;35 acrescentar os títulos de capítulo quando faltam

FORAM OS FILÓSOFOS E OS diretores não cristãos, então, que formularam o regime dos aphrodisia, definido em função do casamento, da procriação, da desqualificação do prazer e de um laço de simpatia respeitosa e intensa entre os côn?uges;

mostrar o valor de uma vida sem relação sexual

O pedagogo

Clemente

a ação reta que conduz à vida eterna

uma vontade unida a Deus e a Cristo.

Tem-se o hábito de ali destacar sobretudo citações explícitas ou implícitas de moralistas pagãos e sobretudo estoicos. Musônio Rufo é sem dúvida um dos mais frequentemente utilizados, embora ?amais nomeado

a união legítima deve dese?ar a procriação

a busca do prazer por si só, mesmo no casamento, é contrária à razão

deve poupar à sua mulher qualquer forma indecente de relações

se temos vergonha de uma ação, é porque temos consciência de que ela é uma falta.

O segundo e terceiro livros do Pedagogo são, portanto, uma regra de vida. Sob a desordem aparente dos capítulos – após a bebida, a questão é o luxo da mobília; entre os preceitos para a vida em comum e o bom uso do sono, fala-se de perfumes e coroas, depois, de sapatos (que devem ser simples sandálias brancas para as mulheres), e, a seguir, de diamantes, pelos quais não é preciso se deixar fascinar etc. –, pode-se reconhecer um quadro de “regime”

tabela canônica: exercícios, depois alimentos, depois bebida, depois sono, e enfim relações sexuais

empréstimos são feitos sobretudo à literatura médica e filosófica a propósito do corpo humano, de seus movimentos naturais, da necessidade de manter o controle dos dese?os, e de evitar os excessos que esgotam o corpo e perturbam a alma

debates da filosofia prática: é necessário casar-se?

Estromatas

não se deve tratar sua mulher como uma amante

manter os princípios da sobriedade – regras que os próprios animais respeitam

economia dos prazeres – tema dos aphrodisia –, e o do casamento, do valor e da maneira de nele se conduzir

regulação da maneira de viver ?unto quando se é casado

Clemente de Alexandria

pôr na conta do “alvo” esta procriação de filhos que os filósofos frequentemente mostraram ser útil aos pais, se?a para assegurar seu estatuto, se?a para garantir-lhes um apoio quando velhos, e a colocar, por outro lado, na conta dos “fins” qualquer coisa de mais geral e de menos utilitária – a saber, a realização que constitui, para um ser humano, o fato de ter uma descendência

deixe de lado as utilidades pessoais e os benefícios sociais que o fato de ter filhos pode proporcionar.

obediência à lei

homens dignos de serem amados

A obediência a estas diferentes lições pode dar ao relacionamento con?ugal procriador o valor de uma “sinergia” com Deus.

A má reputação da hiena devia-se a uma velha crença – encontrada em Heródoro de Heracleia99– segundo a qual cada animal desta espécie tinha os dois sexos e, a cada ano, alternativamente, exercia o papel do macho e o da fêmea. Quanto à lebre, achava-se que adquiria um ânus suplementar a cada ano, para fazer destes orifícios assim multiplicados o pior uso

Se as hienas têm um corpo disposto de modo tão estranho, é por causa de um vício

o excesso é “inútil”, ou, mais exatamente, separado da finalidade que a natureza fixou para os órgãos da geração, para as relações sexuais, para a semente e sua emissão – a saber, a procriação

cavalos no cio

Tu não terás comércio com a mulher de teu vizinho para te su?ares com ela

um tema médico totalmente tradicional: a longa série de males, doenças e fraquezas que o uso demasiado frequente dos prazeres do amor pode acarretar

regra de temperança

o homem deve permanecer mestre de seus dese?os, não se deixar levar por sua violência, não se entregar, sem controle da razão, aos impulsos do corpo

que se comete adultério quando se age com a própria mulher como se ela fosse uma cortesã

O problema do pecado sem outra testemunha que a consciência ainda é um tema muito frequente na literatura filosófica, e Clemente o trata mediante uma argumentação também muito clássica. Ao procurar enterrar um pecado na sombra e na solidão, não se atenua sua gravidade, mostra-se o quanto somos conscientes de sua importância. O segredo manifesta a vergonha, e esta constitui um ?ulgamento da própria consciência. E se um pecado como esse não faz mal a ninguém, a consciência ainda está lá, como acusador e como ?uiz: a si mesmo se fez mal, e em favor de si mesmo é preciso condenar-se

a vida do pecado, no sentido metafórico, e, no sentido estrito, uma vida que está consagrada à morte

O pedagogo, como ?á foi dito com frequência, é testemunha, pois, de uma grande continuidade com os textos da filosofia e da moral pagãs da mesma época, ou de um período imediatamente anterior.
Trata-se da mesma forma de prescrição: um “regime” de vida que define o valor dos atos em função de seus fins racionais e das “ocasiões” que permitem efetuá-los legitimamente. Trata-se também de uma codificação “clássica”, pois nele reencontramos os mesmos interditos (o adultério, o excesso, a corrupção das crianças, as relações entre homens), as mesmas obrigações (ter em vista a procriação quando nos casamos e quando temos relações sexuais), com a mesma referência à natureza e a suas lições.
Mas essa continuidade visível não nos deve levar a acreditar que Clemente tenha simplesmente inserido um fragmento de moral tradicional, completado por acréscimos de origem hebraica, no interior de suas concepções religiosas. Por um lado, ele reuniu em um único con?unto prescritivo uma ética do casamento e uma economia detalhada das relações sexuais, definiu um regime sexual do próprio casamento – ao passo que os moralistas “pagãos”, mesmo quando não aceitavam as relações sexuais senão no casamento e para fins de procriação, analisavam separadamente a economia dos prazeres necessária ao sábio e as regras de prudência e de conveniência próprias às relações matrimoniais. E, por outro lado, ele deu uma significação religiosa a este con?unto de prescrições, repensando-o de uma maneira global em sua concepção do Logos. Não introduziu, em seu cristianismo, uma moral que lhe era estrangeira. Sobre um código ?á formado, constituiu um pensamento e uma moral cristãos das relações sexuais, mostrando com isso que havia mais do que um(a) possível e, portanto, que seria totalmente abusivo imaginar que “o” cristianismo, por si só e pela força de suas exigências internas, teria imposto necessariamente esse estranho e singular con?unto de práticas, de noções e de regras que denominamos “a” moral sexual cristã.

temas que encontraremos mais tarde em santo Agostinho e que terão um papel muito mais determinante para a cristalização “desta” moral.

De Clemente a Agostinho há, evidentemente, toda a diferença entre um cristianismo helenizante, estoicizante, voltado a “naturalizar” a ética das relações sexuais, e um cristianismo mais austero, mais pessimista, que não pensa a natureza humana senão por meio da queda, e afetando as relações sexuais, consequentemente, de um índice negativo

a remissão dos pecados, a purificação do coração e a manifestação das faltas escondidas, dos segredos e dos arcanos do indivíduo no exame de si, na confissão, na direção de consciência ou nas diferentes formas de “confissão” penitencial.

exercício de si sobre si, conhecimento de si por si, constituição de si mesmo como ob?eto de investigação e de discurso, liberação, purificação de si e salvação por meio de operações que levam a luz até o fundo de si e conduzem os segredos mais profundos à luz da manifestação redentora

A “carne” deve ser compreendida como um modo de experiência, isto é, como um modo de conhecimento e de transformação de si por si, em função de uma certa relação entre anulação do mal e manifestação da verdade. Com o cristianismo, não se passou de um código tolerante aos atos sexuais a um código severo, restritivo e repressivo. É necessário conceber diferentemente os processos e suas articulações: a constituição de um código sexual, organizado em torno do casamento e da procriação, foi amplamente encetado antes do cristianismo, fora dele, ao lado dele. Ele o retomou por sua conta, no essencial. E foi no curso de seus desenvolvimentos ulteriores e mediante a formação de certas tecnologias do indivíduo – disciplina penitencial, ascese monástica – que se constituiu uma forma de experiência que fez o código atuar de um modo novo e o fez tomar corpo de uma maneira inteiramente diferente na conduta dos indivíduos

Eles são mais da ordem do reconhecimento do que do conhecimento: deixando-o remontar até o coração, reconhecer que se fez o mal e, finalmente, dar os signos que permitem reconhecer que não se é mais o que se era, que realmente mudamos de vida – que nos lavamos, nos marcamos com o sinal, nos regeneramos, nos enchemos de luz.

a penitência

Mas esta não deve ser compreendida como o exercício calculado de uma disciplina. Ela não está ligada a uma ob?etivação de si, mas, antes, a uma manifestação de si. Manifestação que é ao mesmo tempo consciência e atestação daquilo que se está deixando de ser e da existência regenerada segundo a qual ?á se vive.

na ordem da verdade, a consciência de que realmente pecamos e a atestação de que verdadeiramente nos convertemos

O capítulo VI do De paenitentia parece conferir a este tempo de preparação uma importância e um valor operatório bem maiores do que aqueles que lhe eram atribuídos no passado. “Somos purificados por sermos absolvidos? Certamente não. Nós o somos quando com a proximidade do perdão, a dívida da pena é quitada …, quando, enfim, Deus ameaça, e não quando perdoa.” E, um pouco adiante, ele acrescenta: “Nós não somos lavados para cessar de pecar, mas porque … ?á estamos lavados no fundo do coração.”175 Com relação ao tema de um ato batismal que seria ao mesmo tempo purificação e remissão, Tertuliano parece efetuar um triplo deslocamento: no tempo, pois o procedimento de purificação parece agora dever preceder tanto o perdão quanto o próprio rito de imersão; na operação purificadora cu?o agente parece ser, doravante, o próprio homem agindo sobre si mesmo; na própria natureza desta operação, na qual o papel do exercício moral parece prevalecer sobre a força da iluminação. Em suma, a purificação, em vez de ser integrada ao próprio movimento que faz passar a alma à luz e lhe assegura a remissão, toma a forma de uma condição prévia. Não teria, aliás, dito Tertuliano, no início desta mesma passagem, que o homem deve “pagar” por sua salvação com o preço da penitência, e que é esta que Deus recebe em troca do perdão?

Uma reprovação que Tertuliano dirige a alguns daqueles que pedem o batismo pode ser um bom caminho. Com efeito, ele critica os postulantes ao batismo que se contentam em se arrepender de algumas faltas que cometeram – considerando que isto é o suficiente para que Deus perdoe todas as outras – e correm então para pedir o batismo. Outros, ao contrário, tentam retardá-lo o mais possível: sabendo que não terão mais o direito de pecar depois de ter recebido o sacramento, mas sabendo que este sacramento apagará todas as suas faltas, quaisquer que se?am, retardam o momento do batismo para poder pecar.181 Ora, há nestas duas atitudes ao mesmo tempo presunção e orgulho. E, por trás disto, dois erros graves.
A presunção consiste em imaginar que, pelo sacramento, podemos constranger Deus; que o homem tem assim influência sobre ele, e lhe é suficiente recorrer ao batismo para obter de forma certa o perdão total e definitivo. Isso seria fazer da liberalidade de Deus “uma servidão”

Quanto ao orgulho, ele consiste para o pecador que solicita o batismo em dar crédito a si mesmo. Ele não percebe que pode, sem cessar, cair e recair – antes do batismo ou depois. Aquele que vai em direção à luz não segue um caminho reto e fácil. Ele é como esses animais que acabam de nascer, quase cegos, tremendo sem parar e se arrastando no chão.183 Ele deve lembrar também que Satã, que se apoderou da alma dos homens após a queda e que faz de cada uma delas sua Igre?a,184 não vê sem cólera que vai, pelo batismo, ser despossuído. Ele redobra então os esforços, se?a para impedir esta derrota, se?a para, mais tarde, reconquistar este lugar perdido.

O período que precede o batismo não deve então ser o da confiança arrogante em si mesmo. Ao contrário, é o tempo “do perigo e do medo”.186 A esta necessidade do “medo” no caminho que conduz ao batismo e na própria vida do cristão, Tertuliano atribui uma importância muito grande

o temor a Deus quanto a si mesmo – o medo da própria fraqueza, das falhas das quais se é capaz, das insinuações do Inimigo na alma, da cegueira ou da complacência que nos deixará ser surpreendidos por ele

a consciência de que não se é ?amais inteiramente mestre de si, de que ?amais alguém se conhece inteiramente e de que, na impossibilidade em que nos encontramos de saber de que queda se é capaz, o enga?amento que se tem é bem mais difícil, bem mais perigoso

relação de temor de si a si que estabelecemos permanentemente

disciplina da penitência

devia fazer o exame de sua vida passada, recordar suas faltas, e relatar a confidência

exomologese:214 ato global pelo qual alguém se reconhece pecador

Quando morremos, cessamos de pecar.” Assim, a morte, instrumento do castigo, torna-se um instrumento de salvação, quando associada à ressurreição: “a condenação serve de bênção”;
“as duas coisas estão a nosso favor: a morte é o fim dos pecados e a ressurreição é a reparação da natureza”

Tudo era combate. Mas este combate não confrontava Deus ao princípio do mal; desenrolava-se entre o homem e aquele que se revoltara contra Deus, quisera apossar-se de sua alma e não podia suportar “sem gemer” que dele a arrancássemos.

É este tema do combate espiritual que, a partir do século III, vai conferir um sentido particular tanto à preparação do batismo quanto aos efeitos que dele se espera. A preparação deve ser luta contra o Inimigo, esforço ininterruptamente renovado para vencê-lo, apelo a Cristo para que ele traga seu socorro e recurso à fraqueza do homem.

devolver é mais do que dar

práticas de ascese (?e?uns, vigílias, preces numerosas)

obras (esmola, a?uda aos doentes)

procedimento penitencial

Tertuliano

A penitência, e este é um de seus aspectos essenciais, deve constituir uma espécie de manifestação, de “confissão” renovada, atestando que cometemos um pecado, que nos reconhecemos pecadores e que nos arrependemos.

Se a exomologese é tão importante na penitência, se faz corpo com ela nos ritos públicos e ostentatórios, é porque o penitente deve testemunhar como o mártir: exprimir seu arrependimento, mostrar a força que sua fé lhe dá, e tornar manifesto que este corpo que ele humilha não passa de poeira e morte, e que a verdadeira vida está alhures. Ao reproduzir o martírio a que ele não teve a coragem (ou a ocasião) de enfrentar, o penitente se coloca no limiar de uma morte que se esconde sob as aparências enganosas da vida, e de uma vida verdadeira que é prometida pela morte.

Mais tarde, na penitência medieval, a confissão tomará a forma de um “dizer verdadeiro” que será a enumeração dos pecados cometidos: aqui, é a penitência inteira que deve constituir um “dizer verdadeiro” – ou, antes, uma vez que o papel da enunciação é singularmente limitado em proveito dos gestos, dos comportamentos, das maneiras de viver, um “fazer verdadeiro”: fazer verdadeira a metanoia – o arrependimento, a mortificação, a ressurreição à verdadeira vida. Mas este “fazer verdadeiro” essencial à penitência não tem o papel de reconstituir pela memória as faltas cometidas. Não busca estabelecer a identidade do su?eito nem fixar sua responsabilidade, não constitui um modo de conhecimento de si e de seu passado, mas a manifestação de uma ruptura: corte do tempo, renúncia ao mundo, inversão da vida e da morte. O penitente, diz santo Ambrósio, deve ser como o ?ovem que volta para casa após uma longa ausência:
aquela que ele havia amado se apresenta e lhe diz: eis-me aqui, ego sum. E ele responde: Sed ego non sum ego. Virá um dia, na história da prática penitencial, em que o pecador terá de se apresentar ao padre e detalhar verbalmente suas faltas: ego sum.
Mas, em sua forma primitiva, a penitência, exercício e manifestação ao mesmo tempo, mortificação e veridicção, é uma maneira de afirmar ego non sum ego. Os ritos de exomologese asseguram a ruptura de identidade.

Antifonte, o sofista, abriu um gabinete de consultas em que vendia, aos que dese?assem, conselhos de conduta para enfrentar situações difíceis

e os médicos respondiam à demanda daqueles que a eles recorriam não só para os males físicos, como também para os males morais: os regimes que prescreviam constituíam, além de métodos preventivos ou preceitos de higiene, regras de vida que deviam assegurar o domínio das paixões, o controle de si, a economia dos prazeres, a equidade das relações com o outro.318 Mas as consultas também podiam ser atos de amizade e de benevolência, sem retribuição: conversas, trocas de cartas, redação de um pequeno tratado endereçado a um amigo em dificuldades.

cumpre realizar também a cura da gula e do abuso

sentimento de estar imobilizado em um estado que não é inteiramente a liberação nem inteiramente a escravidão

Em suma, ele não está nem doente nem em boa saúde

O exame se volta sucessivamente para o problema da riqueza, dos deveres públicos, e da preocupação com a glória póstuma. Quanto a estes três pontos, ele faz a partilha: de um lado, o que marca a capacidade da alma de se satisfazer com o que está à sua disposição (um cotidiano doméstico suficiente, uma alimentação simples, os móveis herdados), de realizar exatamente o que faz parte do dever do homem público (servir os amigos, os concidadãos, a humanidade), de levar em consideração, ao falar, coisas reais e presentes; mas, do outro lado, há o prazer que experimenta com o espetáculo da exibição do luxo, o entusiasmo que por vezes o toma, as palavras que se inflam como se ele quisesse sobretudo que a posteridade fale dele.

O exame de Sereno não incide nem sobre atos definidos, nem sobre um passado mais ou menos longínquo; não se trata nem de fixar o quadro do que foi feito de bem ou de mal, nem de resgatar as faltas cometidas para delas se arrepender. O olhar da consciência está dirigido para o presente, um presente divisado como um “estado”,329 o ?ogo do que o impele se?a a permanecer em casa satisfeito com sua sorte, se?a a correr ao fórum e lá falar com uma voz que não lhe pertence mais. Porém, o exame não tenta pesquisar as causas deste estado: não desce às raízes ocultas do mal, tenta restituí-lo tal como se apresenta à consciência, sob a forma das satisfações que ela experimenta ou dos movimentos que sente nela mesma

Talvez o modelo se?a mais administrativo do que realmente ?udiciário

Escrutina-se, examina-se, detecta-se, recuperam-se as medidas

Clemente de Alexandria

mas se preocupa sobretudo com uma vigilância que permita não se enga?ar de forma leviana em uma ação, dela prever os perigos, e não a realizar antes que tenha atingido o ponto necessário de maturidade; reflexão prospectiva, consequentemente, bastante conforme ao que exigiam a filosofia corrente e muito particularmente os estoicos337, mas que não toma a forma de um exame sistemático de si mesmo.

sublinha a necessidade, para aquele que é rico e poderoso (para quem, consequentemente, a entrada no paraíso é singularmente difícil), de ter alguém que venha em seu auxílio, e emprega as metáforas tradicionais da direção (um “piloto”, um “mestre de ginástica”); este guia falará com franqueza e rudeza, e ainda maiores serão o temor e o respeito com que será preciso escutá-lo. Mas esta atividade de conselho não é senão um aspecto de um papel mais complexo, no qual aquele que “dirige” deve rezar, ?e?uar, dedicar-se a vigílias, submeter-se a macerações, em favor do dirigido. Ele é, assim, ?unto a Deus, seu intercessor, seu representante, seu fiador, do mesmo modo que é, ?unto ao pecador, um an?o enviado por Deus

Na décima-oitava conferência, Cassiano apresenta, com base no abade Piamun, a distinção dos monges em três ou quatro categorias.352 Às duas que condena – os sarabaítas e os falsos anacoretas surgidos pouco depois –, essencialmente reprova o fato de recusarem a prática da direção. Os sarabaítas “não se preocupam com a disciplina cenobítica”, e recusam “su?eitar-se à autoridade dos anciãos”; “nenhuma formação regular, nem regra ditada por uma sábia discrição”, “seu menor dese?o é o de serem governados”, eles insistem em “permanecer livres do ?ugo dos anciãos a fim de manter toda a licença de realizar seus caprichos”.353 Os falsos anacoretas, do mesmo modo, porque são sem humildade e sem paciência, não suportam ser “adestrados” (lacessiti) por quem quer que se?a.354 O mau monge é aquele que não é dirigido: é porque vem para o monaquismo com más intenções – quer dar-se a aparência, mas não a realidade da vida monástica – que recusa se deixar dirigir; e porque recusa esta direção, nele os vícios não fazem senão progredir

diretor. Por outro lado, contudo, como todos os autores de sua época, Cassiano insiste no princípio de que toda alma, qualquer que se?a ela, precisa de direção;359 que mesmo depois de longos exercícios e quando ?á se tem uma grande reputação de santidade, acontece que se recaia;360 e que os monges, mesmo os mais rigorosos, experimentam, até o fim de sua vida, a necessidade de ser dirigidos.

O santo não é aquele que “se dirige” a si mesmo: é aquele que se deixa dirigir por Deus.

A obediência monástica

Primeiramente ela é global: não se trata de obedecer só na medida em que essa submissão poderia permitir atingir um resultado, deve-se obedecer em tudo. Nenhum aspecto da vida, nenhum momento da existência deveria escapar à forma da obediência. Aquele que é dirigido deve fazer com que a menor de suas ações, mesmo aquela que mais parece escapar de sua própria vontade, se?a submetida à vontade daquele que dirige. A relação de obediência deve atravessar a existência até suas menores partes. É a subditio, cu?o efeito é que em todas as condutas o monge deve agir de modo a ser conduzido. Conduzido pela regra, conduzido pelas ordens do abade, pelas ordens de seu diretor, eventualmente até pelas vontades de seus irmãos,.366. pois se é verdade que estas não emanam de um superior ou de um ancião, têm o privilégio de serem vontades de um outro. Não devemos então distinguir o que se faz por si mesmo e o que se faz de acordo com o conselho de um outro. Tudo deve ser feito sob ordem.

o feito de um discípulo de Barsanufe que, esgotado pela doença, evitou, contudo, morrer até que seu mestre lhe desse a autorização

Além disso, o valor desta obediência não está no conteúdo do ato prescrito ou permitido. Reside, antes de tudo, na sua forma – no fato de que somos submetidos à vontade de um outro e que nos dobramos, sem dar importância ao que é de nós requerido, mas unicamente ao fato de que é um outro que quer. O essencial é nada opor a esta vontade outra: nem sua própria vontade, nem sua razão, nem algum interesse, mesmo que pareça legítimo, nem a mínima inércia. Devemos aceitar “sofrer” inteiramente esta vontade, ser, com relação a ela, dúctil e transparente. É o princípio da patientia que faz aceitar tudo aquilo que o diretor quer e dele tudo suportar.

Cassiano, como outras testemunhas da vida monástica, relata as mais célebres provas desta paciência. Prova do absurdo. Mesmo desprovida de significação, uma ordem deve ser executada exaustivamente: assim fez o abade João, herói da obediência, quando seu mestre o enviou para regar durante um ano inteiro uma vara seca plantada em pleno deserto.371 Prova da imediatez. Uma ordem dada deve ser cumprida, logo, sem o menor retardo: assim que enunciada ela sobrepu?a qualquer outra obrigação, se?a qual for, não há nada que não deva ceder diante da atualidade do comando.
Assim sucede com o monge ocupado copiando as Escrituras mais santas, que se interrompe logo que é chamado à oração; seu estilete se ergue imediatamente, e a letra que ele estava escrevendo fica inacabada.372 Prova da não revolta: a in?ustiça de um comando, aquilo que pode ter de contrário, se?a à verdade, se?a à natureza, não deve ?amais impedi-lo de ser executado. Ao contrário, é aí que a obediência alcança seu mais alto valor.
Acusado in?ustamente de um erro que outro cometera contra ele, Pafnucio aceita sua condenação e se apressa em cumprir a penitência que lhe é imposta.373 Patermuto, que entrara no convento com seu filho pequeno, suporta com paciência ver os maus-tratos a que submetem à criança diante dele, e quando lhe dão a ordem, se precipita para ?ogá-la no rio.374 Compreendida como não resistência a tudo aquilo que o outro quer e impõe, a patientia torna o monge uma espécie de matéria inerte nas mãos daquele que o dirige. “Não diferir em nada de um corpo inanimado ou da matéria empregada por um artista …, como o artista dá provas de seu savoir-faire sem que a matéria o impeça de perseguir seu ob?etivo no que quer que se?a.”

Prova do absurdo

Prova da imediatez

Prova da não revolta

Mas para poder conduzir a uma humildade em que a vontade própria terá desaparecido, toda ascese deve ser feita na forma geral da obediência.

um teórico da vida monástica como Cassiano

a alma enganada pode acolhê-los sem reconhecer que são inspirados pelo Outro que coabita com ela no corpo.

O combate interior

“É impossível, reconheço, que o espírito não se?a atravessado por pensamentos múltiplos.”

efígie

Problema do su?eito do pensamento e da relação do su?eito com seu próprio pensamento (quem pensa em meu pensamento?; não sou de certa maneira enganado?), e não mais questão do ob?eto pensado ou da relação do pensamento com seu ob?eto.

Por outro lado, este exame-confissão não incide em uma categoria definida de elementos (como os atos, ou as infrações), tem diante de si uma tarefa indefinida: penetrar sempre mais à frente nos segredos da alma; apreender sempre, o mais cedo possível, os pensamentos, mesmo os mais tênues; apoderar-se dos segredos, e dos segredos que se escondem atrás dos segredos, ir tão profundamente quanto possível em direção à raiz. Neste labor nada é indiferente, e não há limite preestabelecido a respeitar. A prática do exame-confissão deve seguir uma tendência que o inclina indefinidamente em direção à parte quase imperceptível de si mesmo.

Temos, portanto, na exagoreusis um dispositivo complexo, em que o dever de penetrar indefinidamente na interioridade da alma está ligado à obrigação de uma exteriorização permanente no discurso endereçado ao outro; e em que a pesquisa da verdade de si deve constituir uma certa maneira de morrer para si mesmo.

Vê-se, portanto, que o cristianismo, ao longo de seu primeiro século de existência, parece veicular o mesmo sistema de moral sexual que a cultura antiga que o precede ou o cerca: mesmas faltas sexuais, condenáveis para todos, mesma recomendação “elitista” e, para alguns, a abstinência total.

tecnologia da virgindade

Teófila fala do valor do casamento, embora aceitando a ideia de que o homem se eleva gradativamente em direção à virgindade

Mas o que se passa para a Igre?a inteira também se passa para a alma dos mais perfeitos que é fecundada por Cristo, do qual ela é a esposa virgem. São Paulo recebeu, assim, “em seu seio, as sementes da vida”, esteve “em trabalho de parto” e “engendrou” novos cristãos.

Trata-se, em suma, de deixar à própria Tecla, modelo das virgens cristãs invocado pelo encratismo, o cuidado de descobrir um outro sentido para a virgindade

Método sustentar que Deus não é responsável pelo mal, que ele e todos os seres celestes que vivem sob a lei do seu governo estão “fora de alcance, e bem longe, da perversidade e dos comportamentos terrestres”, que a existência de leis que obrigam e interditam não é contraditória (o que seria o caso se o destino fosse selado de uma vez por todas), que existe uma diferença entre os ?ustos e os in?ustos, “um fosso entre os desregrados e os temperantes”, que “o bem é inimigo do mal, e o mal, diferente do bem”; que “a maldade é repreensível” e que “Deus ama e glorifica a virtude”

há em nós dois movimentos: o dese?o natural de nossa carne e aquele da nossa alma. Eles são diferentes: daí os nomes que os designam: virtude por um lado, perversidade por outro.

Lei de Moisés, simbolizada pela oliveira, cu?o óleo acende as lamparinas.

E é à Lei em geral, da qual a figueira, a vinha e a oliveira representam três formas, que ela se opõe.

a profissão de virgindade é uma arte e uma ciência da vida divina

retomada dos debates sobre o casamento e a tranquilidade da alma.

Os aborrecimentos do casamento – molestiae nuptiarum – eram incansavelmente descritos, e numa forma muito iterativa, por todos aqueles que discutiam a questão familiar em todas as escolas filosóficas: deve-se ou não se casar? Teofrasto, que cita longamente são Jerônimo, é um dos exemplos dessas banalidades das quais se veem emergir três ou quatro temas principais. Incompatibilidade entre a vida filosófica e a existência matrimonial: “não se pode amar simultaneamente uma mulher e os livros”; defeitos intrínsecos das mulheres – seu ciúme, sua avidez, sua inconstância; a perturbação que elas provocam na alma e na existência de seus esposos; preocupações com dinheiro (“mantê-las pobres é bem difícil; suportá-las ricas é um tormento”) ou necessidade de uma vigilância; enfim, o pouco valor que é preciso conceder aos cuidados que elas podem fornecer ou mesmo aos descendentes que delas se pode esperar se comparados aos amigos dos quais saibamos nos cercar, ou aos herdeiros que se pode escolher com todo conhecimento de causa

vantagens e inconvenientes do casamento para a vida

felicidade da vida de casal, satisfação de ter filhos, vantagem na hora da doença ou da velhice de ter ao seu redor uma família. Felicidade da vida partilhada? Ela é sem cessar ameaçada pela inve?a, responde Gregório de Nissa, se é que existe, e a morte é a todo momento um risco de destruí-la. De todo modo, a idade, a velhice e o tempo a arruínam pouco a pouco:
a beleza passando “como uma onda para chegar ao nada” não deixará atrás dela “nenhum traço, nenhuma lembrança, nenhum resto de sua flor presente”. Minada do interior pelo medo da mudança, que impede de aproveitar realmente os bens presentes, a felicidade da vida comum não passa de uma aparência. Os filhos?
Mas há os sofrimentos do parto e os acidentes que frequentemente o acompanham. Há as mortes precoces, e os descendentes que sobrevivem são para os seus pais uma fonte de preocupações permanentes. Entristecem-se aqueles que não têm filhos e aqueles que os têm. Aqueles que choram seus filhos mortos e os que lamentam os descendentes que sobrevivem. Quanto à velhice, em que os esposos devem ser um socorro um para o outro, pensemos sobretudo na viuvez que se dá por vezes desde a ?uventude, e deixa as mulheres sem apoio e sem recursos.

uma vida de tranquilidade e de calma

opõe à vida do casamento uma existência “sem perigos” e “sem afazeres”,520 uma vida na qual o homem só dependeria de si mesmo.

Nenhuma perturbação na modesta morada .daquela que não se casou., todos os gritos são banidos de sua presença; como um porto de paz, o silêncio reina em seu coração, e mais perfeita ainda do que o silêncio, a serenidade em sua alma

Assim, o encora?amento à virgindade, pelo menos em um certo número de textos, passa pelo elogio de uma vida “independente”, com as vantagens que os filósofos nela reconhecem. Sem constrangimentos exteriores, “os pés” são “leves e livres de entraves”, eles não têm elos nos tornozelos.523 Nada de preocupação acerca de todas as aparências que constituem o essencial daquilo que cremos ser os bens do casamento – o nascimento, o renome familiar, a glória, a situação de desataque.524 Ademais, tampouco essas paixões que perturbam a alma quando ela está agitada por circunstâncias exteriores – “cólera, violência, ?uramentos, insultos, hipocrisia”.525 Enfim e sobretudo, possibilidade para a alma de permanecer consigo, permitindo assim ao pensamento recolher-se, afastando-se de todos os ob?etos exteriores: “O celibatário, vivendo em si mesmo, ou escapa a estas experiências .as do casamento., ou triunfa mais facilmente sobre a infelicidade, pois seu pensamento está recolhido sobre si mesmo e sem preocupação que o distraia com outra coisa.”

numa calma e numa serenidade perfeita

A Daniel, a de dois homens deitados num leito: assim são designados aqueles que “amaram o repouso”, aqueles que “não se misturam às multidões” nem ao “tumulto do gênero humano”, mas que “servem a Deus na tranquilidade”.

Gregório de Nissa ou João Crisóstomo, como mais tarde para Agostinho, é na alma que é preciso procurar a imagem de Deus no homem, e não na dualidade dos sexos

imagem divina atualmente escondida pela su?eira da carne

Assim, escolher o estado de virgindade e nele se manter rigorosamente deve ser considerado algo bem diferente de uma simples abstenção que ultrapassaria os problemas, as perturbações, as paixões, as preocupações e, de uma maneira geral, os males da existência quando ela se vota, ou simplesmente cede, aos prazeres.
É muito mais do que a prática de uma virtude que merecerá, em seguida, sua recompensa – mesmo lhe sendo prometidas mais belas do que aos demais.556 A virgindade é pensada como uma mutação atual da existência. Ela opera no ser individual – corpo e alma – uma “revolução” que, ao restabelecer um estado de origem, o desprende de seus limites terrestres, da lei, da morte e do tempo, e o faz .aceder.. desde ho?e à vida que não terá fim. A virgindade abre a existência angelical. Ela eleva até a incorrupção e imortalidade aqueles que permanecem ainda entre nós: “Ela faz subir ao céu”, diz Eusébio de Emesa, “e viver desde aqui embaixo em companhia dos an?os”

“Se eles houvessem tido mulheres e filhos, não lhes teria sido tão fácil habitar o deserto …
Por estarem afastados de todos esses vínculos viviam sobre a terra como se estivessem nos céus, não tinham qualquer necessidade de paredes, de teto, de leito, de mesa e de outras coisas desta espécie;
seu teto era o céu, seu leito, a terra, sua mesa, o deserto. E aquilo que parece condenar os homens à fome, a esterilidade do deserto, era para estes santos homens fonte de abundância …, fontes, rios, lençóis d’água lhes forneciam uma beberagem suave e abundante;
um an?o preparava para um deles uma mesa surpreendente …
Quanto a João …, não era nem o trigo, nem o vinho, nem o azeite, mas gafanhotos e mel selvagem que mantinham sua vida corporal.
Eis os an?os na terra. Eis a potência da virgindade

A reprodução sexual passa a ter com a morte uma relação ambígua.

abandonar todos os bens da terra que são realmente brinquedos infantis, e de voltar nossos pensamentos aos céus, ao esplendor e toda a glória da existência celeste

Reencontramos aí a ideia de um papel positivo que a virgindade pode e deve ter no acabamento do mundo.
Uma passagem de Gregório de Nissa é muito explícita sobre este ponto.568 A virgindade é estéril. Mas esta esterilidade não incide .senão. sobre o nascimento carnal, o qual está ligado à morte de duas maneiras: inicialmente, porque dela é a consequência, e, em seguida, porque é o princípio de seres sucessivamente votados à morte. Como recusa da geração, a virgindade é, pois, uma recusa da morte, uma maneira de interromper este encadeamento indefinido, que começou no mundo quando a morte nele apareceu, e que prossegue ho?e de geração em geração, isto é, de morte em morte. “Pela virgindade, um limite é fixado à morte, impedindo-a de avançar”, aqueles que escolheram a virgindade “colocaram-se como uma fronteira entre a vida e a morte, e a contiveram sua mancha para adiante”

tema do dese?o espiritual

Sim, o olhar da Virgem oferece tanta beleza e encanto que desperta o amor não dos homens, mas das Potências incorporais e de seu Soberano

Da integridade da virgindade

Basílio de Ancira

Cassiano, nas Instituições e nas Conferências

literatura do elogio: apresenta-se como um texto prático.

Cristo-Esposo

o tato é mais potente que todos os outros para suscitar os prazeres do sexo. Ele é igualmente importante para o gosto (do qual parece que Basílio faz uma espécie de tato), pois o alimento e a bebida estão entre os fatores mais importantes para estimular os prazeres sexuais. Enfim e sobretudo, o tato funciona, para Basílio, como a forma geral de todos os sentidos: é ele que em cada um dos sentidos conduz até a alma a imagem das coisas exteriores cu?as espécies vêm tocar o corpo; é ele que os faz atravessar o corpo e abalar a alma. O tato constitui, de qualquer modo, o suporte geral de toda a sensibilidade corporal.

Não se pode ser considerado virgem a não ser que se o se?a de alma e de corpo: “Se nós reduzimos pelo ?e?um as paixões do corpo, mas deixamos a alma agitada por aquilo que lhe é próprio, a inve?a, a hipocrisia e o movimento das outras paixões, não tornaremos a abstinência do corpo útil à virtude.

E se purificamos as almas de suas paixões, mas deixamos o corpo abandonado aos prazeres do ventre e às outras delícias, mesmo sem a desordem da impudicícia, não podemos tornar nossa vida perfeita na virtude.”

que se pense que não fornica com seu corpo;
entretanto, fornica em intenção

remanência de imagens, movimentos espontâneos do pensamento, ilusões e semelhanças

Este olhar, ou antes, estes olhares indefinidamente numerosos não são os seus

à maneira de todos os outros olhares que percorrem, sem obstáculo, seus segredos

Sócrates não era casto, mesmo abstendo-se de consumar o amor que experimentava pelos rapazes: ele praticava violência contra seu “mau dese?o” e quanto à “volúpia de seu vício” sem os banir de seu coração

sobre o fato de que a luta contra os assaltos da carne ?amais pode ser considerada definitivamente encerrada

a castidade como estado espiritual diferente da continência constitui um ponto ideal em direção ao qual é preciso indefinidamente caminhar, sem estar certo de poder atingi-lo de maneira completa

?amais recorre ao vocabulário dos

relação entre olhar, ob?eto e luz.

De modo que, por uma circularidade que está no centro deste ascetismo do conhecimento de si, quanto mais se é puro, mais se tem luz para melhor se conhecer; quanto melhor nos conhecemos mais nos reconhecemos impuros, quanto mais nos reconhecemos su?os mais é preciso levar ao fundo de si mesmo a luz que dissipa as trevas da alma. Evocando os grandes mestres espirituais, aqueles que não se perdem em “discussões vazias”, mas têm a experiência e a prática da virtude, Cassiano diz que a pureza “lhes trazia principalmente isto: cada vez mais se reconhecerem enfraquecidos pelo pecado – pois a compunção de suas faltas crescia cada dia na proporção de seu progresso na pureza da alma –, e suspirar constantemente do fundo do coração, sentindo que não poderiam ?amais ser evitadas as manchas e as su?eiras do pecado, cu?as marcas viam nos mínimos detalhes de seus pensamentos”

tema do mártir que, atravessando as provas, triunfa e recebe a coroa.6

De um lado, a luta espiritual é referida ao modelo atlético, e, de outro, ao modelo militar.

oito formas de combate necessárias e os oito adversários: gula, fornicação, avareza, cólera, tristeza, acídia, vanglória, orgulho.
Reconhece-se aí um esboço do quadro que se tornará a seguir o dos sete pecados capitais.

espírito de gula, espírito de fornicação, espírito de avareza etc. S

Muitos que se acreditavam ao abrigo, e porque se acreditavam ao abrigo, caíram. Mais precisamente, porque acreditavam que esta proteção era devida a eles mesmos, a seus exercícios, a seu progresso e a sua força. De fato, sua confiança os expunha, sua segurança os tornava frágeis. Aqueles contra os quais o Inimigo nada pode são aqueles que sabem que nada podem contra o Inimigo se Deus não lhes vem em auxílio

A tentação não é de modo algum uma categoria ?urídica: não é nem uma falta, nem um começo de uma falta, nem mesmo a intenção de cometê-la. É primeiramente um elemento dinâmico nas relações entre o exterior e o interior da alma: é a insinuação na alma de um pensamento que lhe vem de uma outra potência que não ela mesma. Só há tentação porque esse pensamento ?á está presente na alma, pensamento desta alma; mas é, nela, um traço de um movimento que vem de alhures, o efeito de uma vontade estrangeira, feita na alma de um sulco que envia a um outro

Com efeito, e eis aí um fato importante, na formação da ética cristã, não foi em torno da categoria de falta, ainda que ampliada, mesmo interiorizada, que o cristianismo desenvolveu as tecnologias da alma ou de si, mas em torno da noção de tentação, que é ao mesmo tempo uma unidade dinâmica nas relações de si com o exterior, uma unidade tática de recuo ou de re?eição, de geração ou de expulsão, uma unidade de análise que demanda, na reflexão de si sobre si, um reconhecimento do outro e das figuras interiores que o mascaram.

orgulho e vanglória, preguiça e acídia, avareza e ira. A fornicação faz dupla com a gula. Por muitas razões: porque são dois vícios “naturais” que em nós são inatos e dos quais, portanto, é muito difícil desfazer-nos. Porque são dois vícios que implicam a participação do corpo, não somente para se formar, como também para realizar seu ob?etivo; porque, enfim, há entre eles ligações de causalidade muito direta: é o excesso de nutrição que acende no corpo o dese?o da fornicação.669 E, se?a por estar fortemente associado à gula, se?a, ao contrário, por sua própria natureza, o espírito de fornicação possui, em relação aos outros vícios dos quais faz parte, um papel privilegiado

orgulho “espiritual” que faz crer que esse progresso só se deve aos seus próprios méritos

fornicação

Sair da carne permanecendo no corpo

fornicação (que traduzia a palavra grega porneia, e designava as relações sexuais fora do casamento)

guarda-te de propósitos obscenos e dos olhares ousados

Os elementos em ?ogo são os movimentos do corpo e aqueles da alma, as imagens, as percepções, as lembranças, as figuras do sonho, o curso espontâneo do pensamento, o consentimento da vontade, a vigília e o sono.

uma mecânica do corpo e do pensamento que, circundando a alma, se impregna de impureza e pode conduzir à polução; e, de outro, um ?ogo do pensamento consigo mesmo

A esta implicação, da qual o ato voluntário ou a vontade explícita de cometer um ato são a forma mais visível, mas tão condenável que deve ser excluída quando começa o trabalho ascético, a esta implicação do su?eito, tanto mais temível quanto mais se produz naquilo que nele é o menos voluntário, Cassiano dá o nome de concupiscência. É contra ela que se volta o combate espiritual e o esforço de dissociação, de desimplicação, que ele persegue.

ausência de sonhos eróticos e de polução noturna o signo de que se chegou ao mais alto estágio da castidade

E, finalmente, resta a polução sem qualquer traço de cumplicidade, sem esse prazer que prova que é consentida, sem mesmo o acompanhamento da menor imagem onírica. Eis, sem dúvida, o ponto a que pode chegar um asceta que se exercita suficientemente: a polução não é senão um “resto” em que o su?eito não toma parte. “É preciso então nos esforçarmos para reprimir os movimentos da alma e as paixões da carne até que a carne satisfaça as exigências da natureza sem suscitar volúpia, desembaraçando-se da superabundância de seus humores sem qualquer prurido malsão nem suscitar combate pela castidade

O que está em ?ogo, então, não é um código de atos permitidos ou proibidos, é toda uma técnica para vigiar, analisar e diagnosticar o pensamento, suas origens, suas qualidades, seus perigos, suas potências de sedução e todas as forças obscuras que podem se esconder sob o aspecto que ele apresenta. E se o ob?etivo é, finalmente, expulsar tudo o que é impuro ou indutor de impureza, ele não pode ser atingido a não ser por uma vigilância que não se desarma ?amais, uma suspeita que se deve portar por toda parte e a cada instante contra si mesmo. É preciso que a questão se?a sempre colocada de maneira a detectar tudo o que pode se esconder de “fornicação” secreta nos recônditos mais profundos da alma.

Três homilias sobre o casamento

como educar as crianças em vista do casamento, como escolher uma esposa, como se deve desenvolver a cerimônia do casamento, como se conduzir com a própria mulher na vida do dia a dia, a que princípio de economia submeter as relações sexuais etc.

Para que esta complementaridade possa funcionar como é preciso, não convém ao homem esposar uma mulher mais rica do que ele. Porque aquele que esposa uma mulher afortunada ganha “um soberano”; se escolhe uma mais pobre, ao contrário, encontra nela “uma auxiliar, uma aliada … O incômodo que sua própria pobreza causa à esposa lhe inspira toda sorte de cuidados e atenções com seu marido, a obediência, uma submissão perfeita que suprime todas as causas de disputas”

Que, cercando-a de um piedoso respeito desde a primeira noite em que ela pisou em sua casa, ele lhe ensine a temperança, a modéstia, a doçura, a levar uma vida sempre honesta, a não amar o dinheiro, a praticar a filosofia cristã, a não carregar de ouro suas orelhas, seu rosto, seu pescoço.”

Tua afeição me agrada acima de tudo, e nada me seria tão doloroso do que ter, quanto ao que quer que se?a, um pensamento diferente do teu. Ainda que tenha de perder tudo, tornar-me mais pobre do que Iro, correr os perigos mais extremos, tudo sofrer, nada me custará, nada me amedrontará, desde que possua o teu amor.

Eu dese?arei ter filhos quando tu tiveres ternura por mim

saber ser casado

será assegurada a tranquilidade da alma, ao passo que os amores externos, e aqueles, sobretudo, encontrados nas prostitutas, são necessariamente envenenados. Com elas, com efeito, “tudo é amargura e pena”: despesas, humilhações, sortilégios e filtros; “Se buscais o prazer, fugi das cortesãs”. Em contrapartida, em tua casa, ao lado de tua mulher, “tu encontras ao mesmo tempo prazer, segurança, descanso, respeito, consideração e boa consciência … Quando tens à mão uma fonte de água límpida, por que buscar um charco lamacento?”

Para evitar a fornicação, que cada um tenha a sua mulher

o casamento é uma maneira de pôr um limite aos dese?os do corpo: freio contra os excessos

concebendo o casamento como o alimento que se dá às crianças muito frágeis para suportar um regime adulto, como uma medicação amarga a qual é preciso submeter-se quando se está no ápice da doença

O casamento é apresentado, sobretudo, como limite e como lei

Foi a partir do dia em que se introduziu a concupiscência que se introduziu o casamento que refreia a incontinência, e conduz o homem a se contentar com uma mulher.

Enquanto a procriação era uma possibilidade prévia tornada, depois da queda, uma consolação, o casamento é uma lei que tem sua razão de ser na revolta, depois da queda, do corpo contra a alma, e que tem por finalidade dele sub?ugar os dese?os. Ele é, pois, um “hábito de servidão”. Reencontramos assim a estranha formulação que figura no tratado Sobre o casamento único. Ali é dito que o casamento não pode ser dito “casamento” pelo fato da união sexual, porque qualquer fornicação mereceria receber este nome; o que caracteriza o casamento é que a mulher se contenta com um e só um homem.772 Em sua essência, o casamento é limitação.

Ele é, pois, um “hábito de servidão”

Em sua essência, o casamento é limitação.

O casamento é nele mesmo uma lei. Mas também cria obrigações.
E obrigações que se referem àquilo que é precisamente a razão de ser do casamento, a saber, a economia da concupiscência. Porque se alguém se casa para poder “limitar a uma só pessoa” seu dese?o, obriga-se, com efeito, a esta unicidade da relação; mas obriga-se também perante o côn?uge a lhe permitir satisfazer com uma pessoa e só uma seu próprio dese?o. Sendo a economia da concupiscência o ob?etivo comum dos dois côn?uges quando se casam, é preciso, para atingir tal ob?etivo, que cada um dos dois desempenhe o papel que o outro dele espera. De sorte que a finalidade da “limitação” da concupiscência a que se propõe todo casamento tem por consequência necessária a aceitação recíproca do ato sexual para que cada um dos dois encontre no casamento o ascetismo moderado que nele buscava

Mas, se nos lembrarmos de que o casamento efetuou uma transferência de propriedade, vê-se que, para Crisóstomo, aquele que se recusa ao outro lhe faz violência: toma, ou retoma pela força, aquilo de que o casamento o tinha feito proprietário. Eis porque, muito logicamente, dá como exemplo de uma tal fraude as mulheres que, sem o consentimento de seu marido, decidem praticar a castidade. Elas cometem uma falta grave contra a “?ustiça”

se o marido pode considerar como seu o dote da mulher, esta está ?ustificada ao estimar que o corpo do marido lhe pertence.

Mas por que Crisóstomo pensa o casamento como transferência de propriedade, mais do que como união, fusão, constituição de um só ser – tema que ele evoca muitas vezes, mas que não seria suscetível de fundar um laço de tipo ?urídico? Precisamente porque o corpo, a partir da queda, é o lugar dos excessos da concupiscência; e porque, uma vez que alguém se casa para colocar um limite a estes excessos, demanda-se ao outro assegurar esta limitação. Cada um se torna dono e senhor do corpo do outro, na medida em que pode dele dominar a concupiscência.

Crisóstomo ali ?á insiste na obrigação em que se encontra a mulher de, mesmo por razões de continência, não se furtar ao dever con?ugal: “A mulher que é continente contra a vontade do marido não somente se vê privada das recompensas da continência, como é responsável pela conduta adúltera do marido, e terá mais contas a prestar do que ele. Por quê? Porque foi ela que o empurrou ao abismo da libertinagem, privando-o da união legítima.

a Igre?a, em suas ligações cada vez mais numerosas e profundas com a administração do Estado

A simetria entre a arte da vida monástica e a arte da existência matrimonial não deve ser superestimada. Bem entendido, as diferenças são inumeráveis. E no que tange ao tema preciso da concupiscência, é preciso também constatar que a ascese monástica dará lugar a práticas de vigilância constante de si, de deciframento dos próprios segredos, de pesquisa indefinida nas profundezas do coração, de elucidação daquilo que pode ser ilusão, erro e engano com relação a si mesmo; ao passo que os preceitos da vida matrimonial tomarão muito mais a forma de uma ?urisdição do que de uma veridicção, e o tema da dívida dará lugar a um trabalho incessante de codificação e a uma longa reflexão de ?urisprudência

Mesmo na forma dual do casamento, o problema fundamental é relativo ao que é preciso fazer com sua própria concupiscência; é, pois, a relação de si a si. E o direito interno do sexo con?ugal foi a princípio organizado como uma maneira de gerir, por meio do outro, esta relação fundamental de si a si.

A virgindade é superior ao casamento, sem que o casamento se?a um mal nem a virgindade, uma obrigação: esta tese geral, santo Agostinho a recebeu de uma tradição ?á bem formada antes dele.

que fosse, não tinha mais mérito do que a castidade con?ugal. Como se a vantagem de Suzana devesse resultar na humilhação de Maria, ou a vantagem ainda maior de Maria devesse resultar na condenação de Suzana.”789 Contra esses dois erros, um condenando o casamento e o outro não preferindo a virgindade a ele, Agostinho faz valer que o casamento e a virgindade não se distinguem como o mal do bem, nem se aproximam um do outro como dois bens equivalentes; eles devem ser medidos e separados como um bem menor em relação a um bem maior. Duas alturas em uma mesma paisagem, em que uma é muito mais elevada do que a outra: “Que aqueles que não querem o casamento dele não fu?am, pois, como um submundo de pecado, mas que o ultrapassem como uma colina boa porém inferior, para ir repousar na montanha muito mais alta da castidade.”

É toda esta atenção da alma dispensada àquilo que é necessário para agradar a um marido que a cristã que não é casada economiza e concentra em sua intenção de agradar a Deus”

Aliás, propõe a este respeito muitas interpretações possíveis: que a virgindade produz cem, a viuvez, sessenta, e o casamento, trinta; ou então o martírio, cem, a virgindade, sessenta, e o casamento, trinta; ou, ainda, o martírio acompanhado da virgindade, cem, e a virgindade e o martírio separados um do outro, sessenta. Sem dúvida, Agostinho não dese?a atribuir demasiada importância a estes cálculos simbólicos:
“Os dons são demasiado numerosos para que se possa atribuir todos eles a três graus.” Mas é preciso admitir uma diversidade entre eles: seria grande a audácia dos homens em querer decidir e fixar para Deus suas escolhas. “Entretanto, resta, com toda a evidência, que estes dons são numerosos em sua diversidade, e que os melhores são úteis não para o tempo presente, mas para a eternidade.”798

Agostinho o repete depois de tantos outros, insistindo particularmente sobre a ideia de que, por válido que se?a o casamento, por santa que possa ser a virgindade, o que ainda supera todos os dois é que este?am reunidos numa só comunidade, e que coexistam na unidade da Igre?a

De sancta virginitate

Santo Agostinho descreve, pois, uma rede de relações espirituais que se reproduzem e se invertem, fazendo de cada um dos quatro elementos do con?unto – o Cristo, Maria, a Igre?a, as almas – virgens e côn?uges, genitores e filhos. Casamento, fecundidade, virgindade não definem a posição nem a qualidade intrínseca de um dentre eles, mas permitem descrever as diferentes relações que simultaneamente cada um tem com todos os outros

Se um pode reclamar o corpo do outro e se este não pode recusá-lo, não é porque do primeiro dele se?a o dono soberano, mas porque se trata, para ele próprio, de escapar ao risco de cair em pecado: “Eles devem um ao outro, também para evitar as relações proibidas, uma espécie de servidão recíproca que se?a o apoio mútuo de sua fraqueza.”874 Em suma, cada um deve este serviço, esta servidão, não em função do domínio do outro sobre o corpo do côn?uge, mas de sua fraqueza quanto a seu próprio corpo.

Falta ainda uma economia da concupiscência no casamento. Ou, em outros termos, a definição do laço de casamento e das regras de vida que devem caracterizar o estado matrimonial não pode estar completa sem uma teoria da libido. Enquanto o ponto central das preocupações e das análises era a virgindade ou a continência, regras de abstenção numa economia da pureza eram suficientes. Porém, a partir do momento em que é preciso definir inclusive em seus fundamentos uma tekhnê da vida e das relações con?ugais, é de uma teoria da concupiscência e de uma economia do dese?o que necessitamos. E Agostinho a estabelecerá por meio de uma definição da diferença introduzida na relação sexual pela queda; por meio de uma especificação das formas próprias à libido no homem decaído;
mediante a distinção estrita entre a libido e o uso da libido. Poderá oferecer, assim, os fundamentos, ao mesmo tempo a uma concepção geral do homem do dese?o e a uma ?urisdição fina dos atos sexuais que, ambas, marcarão profundamente a moral do Ocidente cristão.

Para escapar à alternativa Pelagianista ou, mais geralmente, para se desprender tanto de uma desqualificação global pela impureza quanto de uma delimitação puramente exterior pelo excesso, Agostinho precisou conduzir a bom termo duas operações: definir, no interior do ato sexual, uma linha divisória anterior ao excesso, que pudesse marcar o mal que lhe é inerente; mas também definir o mecanismo pelo qual a queda pôde introduzir esta disposição numa naturalidade do ato sexual que até então não a conhecia. Em suma, foi necessário que ele estabelecesse o acontecimento meta-histórico que remane?ou o ato sexual na sua forma originária de sorte que ele comportasse, necessariamente, doravante, este mal que podemos constatar com os filósofos antigos quando olhamos como ele se desenvolve: reencontrar o que se poderia chamar de a “libidinização” do sexo paradisíaco.

A cidade de Deus, o De nuptiis et concupiscentia, o Contra duas epistulas Pelagionorum, o Contra Julianum, bem como o Opus imperfectum.

o uso das relações sexuais no paraíso

os humanos, no momento necessário, segundo sua vontade e segundo as previsões de uma ?usta prudência, fazendo surgir o dese?o-libido que leva à relação sexual e a acompanha

um ato do qual a libido está excluída pelo menos no que comporta de força coercitiva.

A relação sexual sem libido é integralmente habitada pelo su?eito voluntário.

Sobre o que se passa nos animais, que Deus tornou capazes de mexer a pele no lugar onde uma mosca pica.896 Sobre o que podemos constatar em certas pessoas que podem mexer à vontade suas orelhas, mover seus cabelos, reproduzir os gritos dos pássaros, transpirar, chorar, fingir-se de mortas e nada sentir dos golpes que lhe são desferidos.

O sexo paradisíaco era dócil e razoável do mesmo modo que os dedos da mão.

De fato, parece que Agostinho, em sua discussão com Juliano, teria chegado a atenuar a ideia de uma relação sexual que teria o mesmo desenvolvimento voluntário que um gesto da mão, tendo perdido em seguida a possibilidade de se controlar, como punição da queda. O exemplo de movimentos do corpo que não têm a forma de gestos voluntários e que não devem ser inscritos, apesar disso, entre as consequências da queda e a preocupação por parte de Agostinho de não imaginar, no dia seguinte da Criação, um corpo fundamentalmente diferente do nosso o fizeram mais propenso a admitir, na origem, uma atividade sexual que pudesse ser desencadeada ou interrompida à vontade, que não escapasse, portanto às ordens dadas pela razão, mas que, neste quadro, tivesse um desenvolvimento próprio.

é bem possível ter havido antes da queda “movimentos carnais”; os sentidos podiam ser “estimulados”; porém, esta estimulação estava “submetida ao império da vontade”

Quer se tratasse de um gesto voluntário ou de um “movimento carnal” controlado pela vontade, de todo modo as relações sexuais não comportavam, na Criação, esse abalo que ho?e arrebata o corpo e a alma, caracterizando sua atual “libido”

o involuntário irrompe no lugar do voluntário.

Agostinho acrescenta na mesma passagem: “O homem e a mulher enrubesceram, ou bem cada um por si ou bem um pelo outro.”912 A mulher vela o que provoca o movimento que o homem deve esconder; e este deve velar o que provoca o movimento escondido na mulher. De todo modo, a visibilidade do órgão masculino está no centro do ?ogo.

E é preciso notar, ademais, que este ?ogo manifesta a entrada do homem no reino da morte. Morte com relação à graça de Deus que lhe é retirada; morte também neste mundo, porque a mortalidade doravante se torna doença fatal; morte, enfim, como veremos, porque é pelo papel indispensável da união sexual no nascimento que o pecado original se transmite de geração em geração.

A libido, em todo caso, se manifesta ho?e na forma do involuntário. Aparece neste suplemento que se ergue além do querer, contudo não é senão o correlativo de um defeito e o efeito de uma decadência.

O involuntário do sexo decaído é a ereção, porém, igualmente, a impotência.

“Aqueles mesmos que se entregam a essa volúpia não se sentem tocados conforme sua vontade, se?a em suas relações con?ugais, se?a nas vergonhas da impureza. Por vezes, esta emoção se produz inoportunamente sem que se queira. Às vezes, engana o ardor do dese?o: a alma arde de cobiça, o corpo permanece gelado. Assim, coisa estranha, não é somente à vontade de engendrar que a paixão se recusa a obedecer, mas à própria paixão de gozar.”

Juliano de Eclana afirmara que os animais conhecem a cobiça sexual, e que não podemos negar que Deus se?a o autor de seus movimentos: ou bem é preciso reconhecer que tal concupiscência é naturalmente boa, ou que Deus criou voluntariamente o mal. Agostinho responde dizendo que o mal da concupiscência não existe nos animais, não porque ela seria voluntária, mas porque o involuntário que a caracteriza não é neles uma revolta. Ela não marca a cisão entre os dese?os da carne e os do espírito: “A concupiscência da carne é um castigo na medida em que exerce seu império sobre o homem, não na medida em que exerce seu império sobre os animais, porque nestes últimos a carne ?amais cobiça contra o espírito.”

o princípio de um combate espiritual que só pode encontrar seu término definitivo no dia em que formos libertados do “corpo de morte” que é ho?e o nosso. Porém, lembremos também que este corpo de morte não é um elemento material do qual nos teríamos tornado prisioneiros desde a queda. Ele caracteriza nossa própria maneira de querer, e nenhum pecado pôde ser cometido por nós sem nós; nossa vontade, de todas as maneiras, esteve implicada.

Que o pecador não procure refugiar-se atrás da desculpa de que não foi ele quem agiu, mas a concupiscência nele; tal discurso provaria somente que ele não se conhece: “Ao passo que é do con?unto: coração que decide e corpo que realiza que é ele próprio constituído, ainda assim imagina não ser ele mesmo.”

Os efeitos e consequências da teoria agostiniana da concupiscência foram evidentemente consideráveis. Gostaria somente de sublinhar um aspecto que concerne ao governo das almas e à conduta sexual dos esposos em particular. Trata-se de sua “?udicialização” ou, sobretudo, da introdução de elementos que permitiam pensar em formas de tipo ?urídico, práticas, regras, prescrições e recomendações, que, sobretudo, tinham até então .sido. refletidas nas formas da ascese espiritual e das técnicas de purificação da alma. Centrando sua análise da concupiscência não mais sobre o problema do puro e do impuro, da alma e do corpo, da matéria e do espírito, da paixão e do domínio de si, mas sobre o do voluntário e do involuntário, ou, mais exatamente, da própria estrutura da vontade, era em um sistema de referências ?urídicas que Agostinho se inscrevia. Ele empreendia esta tarefa, à qual o cristianismo ocidental se ligará durante muitos séculos, e à qual (ou à impossibilidade da qual) dever-se-á no século XVI a grande fratura da Reforma, a saber: pensar o pecador como su?eito de direito; ou, como diríamos em um outro vocabulário: pensar simultaneamente e .em. uma só forma o su?eito de dese?o e o su?eito de direito. Sem dúvida, as duas noções mais importantes para esta ?udicialização foram a de consentimento (consensus) e a de uso (usus).

o dese?o permanece um mal

ética da pureza

prescrições de sabedoria

oposição à economia do prazer paroxístico, a analítica do su?eito da concupiscência. Aqui estão ligados, por laços que nossa cultura mais tensionou do que deslindou, o sexo, a verdade e o direito.

—
Reading books with ReadEra
https://play.google.com/store/apps/details?id=org.readera.hl=en