Fenomenologia do Espírito - Hegel (Highlight: 246; Note: 0.

INTRODUÇÃO
I - A certeza sensível ou: o Isto ou o visar
II - A Percepção ou: a coisa e a ilusão
III - Força e Entendimento; Fenômeno e mundo suprassensível

IV - A verdade da certeza de si mesmo
A - INDEPENDÊNCIA E DEPENDÊNCIA DA CONSCIÊNCIA DE SI: DOMINAÇÃO E ESCRAVIDÃO
B - LIBERDADE DA CONSCIÊNCIA DE SI: ESTOICISMO, CETICISMO E A CONSCIÊNCIA INFELIZ

V - Certeza e verdade da razão
A - A RAZÃO OBSERVADORA
a - OBSERVAÇÃO DA NATUREZA
b. A OBSERVAÇÃO DA CONSCIÊNCIA DE SI EM SUA PUREZA E EM SUA REFERÊNCIA À EFETIVIDADE EXTERIOR: LEIS LÓGICAS E LEIS PSICOLÓGICAS
c. OBSERVAÇÃO DA RELAÇÃO DA CONSCIÊNCIA DE SI COM SUA EFETIVIDADE IMEDIATA: FISIOGNOMIA E FRENOLOGIA
B - A EFETIVAÇÃO DA CONSCIÊNCIA DE SI RACIONAL ATRAVÉS DE SI MESMA
a. O PRAZER E A NECESSIDADE
b. A LEI DO CORAÇÃO E O DELÍRIO DA PRESUNÇÃO
c. A VIRTUDE E O CURSO DO MUNDO
C - A INDIVIDUALIDADE QUE É PARA SI REAL EM SI E PARA SI MESMA
a - O REINO ANIMAL DO ESPÍRITO E A IMPOSTURA - OU A COISA MESMA
b - A RAZÃO LEGISLADORA
c - A RAZÃO EXAMINANDO AS LEIS

VI - O Espírito
A - O ESPÍRITO VERDADEIRO. A ETICIDADE
a - O MUNDO ÉTICO. A LEI HUMANA E A LEI DIVINA, O HOMEM E A MULHER
b - A AÇÃO ÉTICA. O SABER HUMANO E O DIVINO, A CULPA E O DESTINO
c - O ESTADO DE DIREITO
B - O ESPÍRITO ALIENADO DE SI MESMO.
1 - O MUNDO DO ESPÍRITO ALIENADO DE SI
a. A CULTURA E O SEU REINO DA EFETIVIDADE
b. A FÉ E A PURA INTELIGÊNCIA
2 - O ILUMINISMO
a. A LUTA DO ILUMINISMO CONTRA A SUPERSTIÇÃO
b. A VERDADE DO ILUMINISMO
3 - A LIBERDADE ABSOLUTA E O TERROR
C - O ESPÍRITO CERTO DE SI MESMO. A MORALIDADE
a - A VISÃO MORAL DO MUNDO
b - A DISSIMULAÇÃO
c - A BOA CONSCIÊNCIA - A BELA ALMA, O MAL E O SEU PERDÃO

VII - A Religião
A - A RELIGIÃO NATURAL
a - A LUMINOSIDADE
b - A PLANTA E O ANIMAL
c- O ARTESÃO
B - A RELIGIÃO DA ARTE
a - A OBRA DE ARTE ABSTRATA
b - A OBRA DE ARTE VIVA
c - A OBRA DE ARTE ESPIRITUAL
C - A RELIGIÃO MANIFESTA

VIII - O Saber Absoluto

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PREFÁCIO

Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência - da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo - é isto o que me proponho

O absoluto não deve ser conceitualizado, mas somente sentido e intuído; não é o seu conceito, mas seu sentimento e intuição que devem falar em seu nome e ter expressão.

Não somente está perdida para ele sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo

O espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, quanto resgatar, por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser que tinha perdido.

O belo, o sagrado, a religião, o amor são a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. Não é o conceito, mas o êxtase, não é a necessidade fria e metódica da Coisa que deve constituir a força que sustém e transmite a riqueza da substância, mas sim o entusiasmo abrasador.

Quem só busca a edificação, quem pretende envolver na névoa a variedade terrena de seu ser-aí e de seu pensamento, e espera o prazer indeterminado daquela divindade indeterminada, veja bem onde é que pode encontrar tudo isso; vai achar facilmente o meio de fantasiar algo e ficar assim bem pago. Mas a filosofia deve guardar-se de querer ser edificante.

O que esta “Fenomenologia do Espírito” apresenta é o vir a ser da ciência em geral ou do saber. O saber, como é inicialmente - ou o espírito imediato - é algo carente de espírito: a consciência sensível

No espírito que está mais alto que outro, o ser-aí concreto inferior está rebaixado a um momento invisível: o que era antes a Coisa mesma, agora é um traço apenas: sua figura está velada, tornou-se um simples sombreado.

A impaciência exige o impossível, ou seja, a obtenção do fim sem os meios. De um lado, há que suportar as longas distâncias desse caminho, porque cada momento é necessário. De outro lado, há que demorar-se em cada momento, pois cada um deles é uma figura individual completa, e assim cada momento só é considerado absolutamente enquanto sua determinidade for vista como todo ou concreto, ou o todo for visto na peculiaridade dessa determinação.

Sendo já um pensado, o conteúdo é propriedade da substância; já não é o ser-aí na forma do ser em si, porém é somente o que - não sendo mais simplesmente o originário nem o imerso no ser-aí, mas o Em si rememorado - deve ser convertido na forma do ser para si. Convém examinar mais de perto a natureza desse agir.

indiferença imóvel

ser-aí

representação

espírito

atividade

movimento

não se concebe a si mesmo

saber

ser-bem

o saber é o agir do Si universa

interesse do pensar

É o modo mais habitual de enganar-se e de enganar os outros: pressupor no conhecimento algo como já conhecido e deixá-lo tal como está

propriedade imediata do Si

um vir a ser

O ser-aí imediato do espírito - a consciência - tem os dois momentos: o do saber e o da objetividade, negativo em relação ao saber. Quando nesse elemento o espírito se desenvolve e expõe seus momentos, essa oposição recai neles, e então surgem todos como figuras da consciência. A ciência desse itinerário é a ciência da experiência que faz a consciência; a substância é tratada tal como ela e seu movimento são objetos da consciência. A consciência nada sabe, nada concebe, que não esteja em sua experiência, pois o que está na experiência é só a substância espiritual, e em verdade, como objeto de seu próprio Si. O espírito, porém, se torna objeto, pois é esse movimento de tornar-se outro - isto é, objeto de seu Si - e de suprassumir esse ser Outro. Experiência é justamente o nome desse movimento em que o imediato, o não experimentado, ou seja, o abstrato - quer do ser sensível, quer do Simples apenas pensado - se aliena e depois retoma a si dessa alienação; e por isso - como é também propriedade da consciência - somente então é exposto em sua efetividade e verdade.

Quando a substância tiver revelado isso completamente, o espírito terá tornado seu ser-aí igual à sua essência: então é objeto para si mesmo tal como ele é; e foi superado o elemento abstrato da imediatez e da separação entre o saber e a verdade. O ser está absolutamente mediatizado: é conteúdo substancial que também, imediatamente, é propriedade do Eu; tem a forma do Si, ou seja, é o conceito.

Neste ponto se encerra a Fenomenologia do Espírito. O que o espírito nela se prepara é o elemento do saber

Alguém poderia querer ser dispensado do negativo enquanto falso e conduzido sem delongas à verdade; para que enredar-se com o falso?

O falso - pois só dele aqui se trata - seria o Outro, o negativo da substância, a qual é o verdadeiro, como conteúdo do saber. Mas a substância mesma é essencialmente o negativo; em parte como diferenciação e determinação do conteúdo, em parte como um diferenciar simples, isto é, como Si e saber em geral

A aparição é o surgir e passar que não surge nem passa, mas que em si constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro é assim o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo repouso translúcido e simples. Perante o tribunal desse movimento não se sustêm nem as figuras singulares do espírito, nem os pensamentos determinados; pois aí tanto são momentos positivos necessários, quanto são negativos e evanescentes.

doenças astênicas, estênicas

essente

ciência

idealismo

certeza de si mesmo

interioridade

Si imanente do conteúdo

ser Outro

a atividade do saber é a astúcia que, parecendo subtrair-se à atividade, vê como a determinidade e sua vida concreta constituem um agir que se dissolve e se faz um momento do todo; justamente onde acredita ocupar-se de sua própria conservação e de seu interesse particular.

É, pois, inútil aplicar de fora o formalismo ao conteúdo concreto; pois esse conteúdo é nele mesmo o passar ao formalismo. Mas então o formalismo deixa de ser formalismo, porque a forma é o vir a ser inato do próprio conteúdo concreto.

consiga

O conflito entre a forma de uma proposição em geral e a unidade do conceito que a destrói é semelhante ao que ocorre no ritmo entre o metro e o acento. O ritmo resulta do balanceamento dos dois e de sua unificação. Assim também, na proposição filosófica, a identidade do sujeito e do predicado não deve anular sua diferença expressa pela forma da proposição; mas antes, sua unidade deve surgir como uma harmonia. A forma da proposição é a manifestação do sentido determinado ou do acento, o qual diferencia o conteúdo que o preenche; porém a unidade em que esse acento expira está em que o predicado exprima a substância e em que o próprio sujeito incida no universal.

As queixas sobre a incompreensibilidade das obras filosóficas se devem sobretudo a esse freio insólito, quando partem de pessoas que aliás têm nível de instrução adequado para compreendê-las. Vemos, no que foi dito, o motivo de uma censura bem específica e frequente, de que na sua maioria os escritos filosóficos devem ser lidos mais de uma vez antes de serem compreendidos - censura que deve conter algo de irrefutável e definitivo ao ponto que, se fosse comprovada, não admitiria réplica. Mas, do que acima foi dito, essa questão está situada com clareza. A proposição filosófica, por ser proposição, evoca a ideia da relação costumeira entre sujeito e predicado, e do procedimento habitual do saber. Tal procedimento e a ideia a seu respeito são destruídos pelo conteúdo filosófico; a opinião corrente experimenta que se entendia outra coisa e não o que ela supunha; e essa correção, do que opinava, obriga o saber a voltar à proposição e a compreendê-la agora diversamente.

o verdadeiro é o sujeito: e como tal é somente o movimento dialético, esse caminhar que a si mesmo produz, que avança e que retoma a si.

Estou aqui

Parece mesmo que se põe a posse da filosofia na falta de conhecimentos e de estudo; e que a filosofia acaba quando eles começam. Com frequência se toma a filosofia por um saber formal e vazio de conteúdo. Não se percebe que tudo quanto é verdade conforme o conteúdo - em qualquer conhecimento ou ciência - só pode merecer o nome de verdade se for produzido pela filosofia. Embora as outras ciências possam, sem a filosofia, com o pensamento raciocinante pesquisar quanto quiserem, elas não são capazes de possuir em si nem vida, nem espírito, nem verdade sem a filosofia.

Não é nada agradável ver a ignorância e a grosseria, sem forma nem gosto - incapazes de fixar o pensamento numa proposição abstrata sequer, e menos ainda no conjunto articulado de várias proposições -, garantindo que são, ora a expressão da liberdade e da tolerância do pensar, ora a genialidade, Genialidade que, como hoje grassa na filosofia, antes grassava igualmente na poesia, como é notório. Porém, quando tinha sentido o produzir de tal genialidade em lugar de poesia, o que engendrava era uma prosa trivial; ou, se saía para além da prosa, discursos desvairados. Assim, hoje, um filosofar natural que se julga bom demais para o conceito, e devido à falta de conceito se tem em conta de um pensar intuitivo e poético, lança no mercado combinações caprichosas de uma força de imaginação somente desorganizada por meio do pensamento - imagens que não são carne nem peixe; que nem são poesia nem filosofia

genialidade

automovimento

automovimento do conceito

Mas, segundo entendo, muitas vezes já se colocou em seus mitos, sem valor científico, a excelência da filosofia de Platão. Também houve tempos, que até se chamaram “tempos de misticismo visionário” quando a filosofia de Aristóteles era estimada por sua profundeza especulativa, e o Parmênides de Platão, de certo a maior obra-prima da dialética antiga, era tido como a verdadeira revelação e a expressão positiva da vida divina. Mesmo então, apesar das muitas perturbações que o êxtase produzia, de fato esse êxtase mal entendido não devia ser outra coisa que o conceito puro.

com frequência há que distinguir entre o público e aqueles que se dão como seus representantes e porta-vozes. O público se comporta de modo diverso e mesmo oposto ao de seus intérpretes, sob muitos aspectos. Se o público benévolo atribui a si mesmo a culpa quando uma obra filosófica nada lhe diz, ao contrário, seus intérpretes, convencidos de sua competência, lançam toda a culpa sobre o autor. O efeito que a obra produz no público é muito mais sereno do que nesses “mortos sepultando seus mortos”

INTRODUÇÃO

O temor de errar introduz uma desconfiança na ciência, que, sem tais escrúpulos, se entrega espontaneamente à sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posição inversa: por que não cuidar de introduzir uma desconfiança nessa desconfiança, e não temer que esse temor de errar já seja o próprio erro? De fato, esse temor de errar pressupõe como verdade alguma coisa (melhor, muitas coisas) na base de suas precauções e consequências; - verdade que deveria antes ser examinada. Pressupõe, por exemplo, representações sobre o conhecer como instrumento e meio e também uma diferença entre nós mesmos e esse conhecer; mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro lado - para si e separado do absoluto - e mesmo assim seja algo real. Pressupõe com isso que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, está também fora da verdade, seja verdadeiro; - suposição pela qual se dá a conhecer que o assim chamado medo do erro é, antes, medo da verdade.

Ao contrário, a dúvida que expomos é a penetração consciente na inverdade do saber fenomenal; para esse saber, o que há de mais real é antes somente o conceito irrealizado. Esse cepticismo, que atinge a perfeição, não é, pois, o que um zelo severo pela verdade e pela ciência tem a ilusão de ter aprontado e aparelhado para elas, a saber: o propósito de não se entregar na ciência à autoridade do pensamento alheio, e só seguir sua própria convicção; ou melhor ainda: tudo produzir por si mesmo, e só ter o seu próprio ato como sendo o verdadeiro.

consciência imperfeita

cepticismo

somente o puro nada

abstrai de que esse nada é determinadamente o nada daquilo de que resulta. Porém o nada, tomado só como o nada daquilo donde procede, só é de fato o resultado verdadeiro: é assim um nada determinado e tem um conteúdo.

já que a consciência se examina a si mesma, também sob esse aspecto, só nos resta o puro observar

Com efeito, a consciência, por um lado, é consciência do objeto; por outro lado, consciência de si mesma: é consciência do que é verdadeiro para ela, e consciência de seu saber da verdade. Enquanto ambos são para a consciência, ela mesma é sua comparação: é para ela mesma que seu saber do objeto corresponde ou não a esse objeto.

A experiência que a consciência faz sobre si mesma não pode abranger nela, segundo seu conceito, nada menos que o sistema completo da consciência ou o reino total da verdade do espírito. Seus momentos se apresentam assim nessa determinidade peculiar, de não serem momentos abstratos ou puros, mas sim, tais como são para a consciência ou como a mesma aparece em sua relação para com eles; por isso os momentos do todo são figuras da consciência.

I - A certeza sensível ou: o Isto ou o visar

essente

O conteúdo concreto da certeza sensível

essa certeza se faz passar a si mesma pela verdade mais abstrata e mais pobre. Do que ela sabe, só exprime isto: ele é. Sua verdade apenas contém o ser da Coisa; a consciência, por seu lado, só está nessa certeza como puro Eu, ou seja: Eu só estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto. Eu, este, estou certo desta Coisa; não porque Eu, enquanto consciência, me tenha desenvolvido, e movimentado de muitas maneiras o pensamento. Nem tampouco porque a Coisa de que estou certo, conforme uma multidão de características diversas, seja um rico relacionamento em si mesma, ou uma multiforme relação para com outros.

um puro este

pura imediatez

um este, como Eu, e um este como objeto.

Eu tenho a certeza por meio de outro, a saber: da Coisa; e essa está igualmente na certeza mediante outro, a saber, mediante o Eu.

quando é, já não ser mais

a dialética da certeza sensível não é outra coisa que a simples história de seu movimento ou de sua experiência;

II - A Percepção ou: a coisa e a ilusão

o Eu é um universal, e o objeto é um universal.

De fato porém por serem ambos o universal ou a essência, os dois são essenciais. Mas enquanto se relacionam como opostos um ao outro, somente um pode ser o essencial na relação; e tem de se repartir entre eles a distinção entre o essencial e o inessencial. Um, determinado como o simples - o objeto - é a essência, indiferente a ser ou não percebida; mas o perceber, como o movimento, é o inconsistente, que pode ser ou não ser, e é o inessencial.

Como ao mesmo tempo o diverso é para ela, a consciência é um correlacionar dos diversos momentos de seu apreender. Mas se nesse confronto surge uma desigualdade, não é então uma inverdade do objeto - pois ele é igual a si mesmo -, mas inverdade do perceber.

universal

Uno

verdadeiro se

propriedade

essência

Outro

comunidade com outros, ou como a continuidade

onde esses momentos se separam e são para s

A coisa é o Uno, sobre si refletida; é para si, mas também é para outro. Na verdade, é para si outro do que é para Outro.

Agora essa determinidade - que constitui o caráter essencial da coisa, e a diferencia de todas as demais - se determina assim: por ela a coisa está em oposição às outras, mas nessa oposição deve manter-se para si. Porém somente é coisa - ou Uno para si essente - enquanto não está nessa relação com as outras, pois nessa relação o que se põe é antes a conexão com o Outro; e a conexão com Outro é o cessar do ser para si. Mediante o caráter absoluto, justamente, e de sua oposição, ela se relaciona com outras, e, essencialmente, é só esse relacionar-se. A relação porém é a negação de sua independência, e a coisa antes desmorona através de sua propriedade essencial.

sofistaria

por meio do também e do enquanto

Esse percurso, uma alternância perpétua entre o determinar do verdadeiro e o suprassumir desse determinar, constitui a rigor a vida e a labuta, cotidianas e permanentes, da consciência que percebe e que acredita mover-se dentro da verdade. Ela procede sem descanso para o resultado do mesmo suprassumir de todas essas essencialidades ou determinações essenciais. Porém, em cada momento singular, só está consciente desta única determinidade como sendo o verdadeiro; logo faz o mesmo com a oposta. Bem que suspeita de sua inessencialidade; para salvá-las do perigo que as ameaça, recorre à sofistaria, afirmando agora como o verdadeiro o que antes afirmava como o não verdadeiro.

III - Força e Entendimento; Fenômeno e mundo suprassensível

Esse conteúdo é, ao mesmo tempo, universal: não pode haver outro conteúdo que por sua constituição peculiar se subtraísse ao retorno a essa universalidade incondicionada. Tal conteúdo seria qualquer modo determinado de ser para si e de se relacionar com outro. Só que, ser para si e relacionar-se com outro, em geral constituem a natureza e a essência de um conteúdo cuja verdade é ser Universal incondicionado; e o resultado é meramente universal.

O movimento, que se apresentava antes como autodestruir-se de conceitos contraditórios, tem pois aqui a forma objetiva e é movimento da força; como seu resultado, se produzirá o Universal incondicionado como algo não objetivo, ou como interior das coisas.

Por isso transmuda-se também, nessa troca recíproca de determinações, a diferença que se estabelecia entre as duas forças, em que uma devia ser a solicitante, a outra, a solicitada

Para a consciência, as essências da percepção estão nele postas de maneira objetiva, tais como são em si, isto é: como momentos que se transmudam imediatamente em seu contrário, sem descanso nem ser: o Uno, imediatamente no universal; o essencial, imediatamente no inessencial, e vice-versa, Esse jogo de forças é, pois, o Negativo desenvolvido; mas sua verdade é o positivo, a saber, o universal, ou o objeto em si essente.

Vimos porém, no que toca a esse jogo de forças, que possui esta característica: a força solicitada por outra é também solicitante em relação a ela; a qual, somente por isso, se converte em solicitante. Aqui ocorre também só a troca imediata ou o permutar absoluto da determinidade que constitui o único conteúdo do que aparece: ou ser meio universal, ou ser unidade negativa.

Com o explicar, portanto, as mudanças e permutas que antes estavam fora do interior - só no fenômeno - penetraram no próprio suprassensível; nossa consciência, porém, se transferiu como objeto ao outro lado - para o entendimento - e nele experimenta a mudança.

Em si suprassensível

Ou uma ação que no fenômeno é crime deveria poder ser no interior uma boa ação propriamente dita (um ato mau, ter uma boa intenção); o castigo ser castigo só no fenômeno; mas em si ou num outro mundo, ser benefício para o transgressor,

tais oposições de “interior e exterior”, “fenômeno e suprassensível”

deve-se representar e aprender em sua pureza esse conceito absoluto da diferença como diferença interior - o repelir-se fora de si mesmo do homônimo como homônimo, e o ser igual do desigual enquanto desigual. Há que pensar a mudança pura, ou a oposição em si mesma: a contradição.

No explicar encontra-se tanta autossatisfação justamente porque a consciência está, por assim dizer, em imediato colóquio consigo mesma: só a si desfruta. Embora, sem dúvida, pareça tratar de outra coisa, de fato está somente ocupada consigo mesma.

IV - A verdade da certeza de si mesmo

A - INDEPENDÊNCIA E DEPENDÊNCIA DA CONSCIÊNCIA DE SI: DOMINAÇÃO E ESCRAVIDÃO

A consciência de si é em si e para si quando e por que é em si e para si para Outra; quer dizer, só é como algo reconhecido. O conceito dessa sua unidade em sua duplicação, ou da infinitude que se realiza na consciência de si, é um entrelaçamento multilateral e polissêmico. Assim seus momentos devem, de uma parte, ser mantidos rigorosamente separados, e de outra parte, nessa diferença, devem ser tomados ao mesmo tempo como não diferentes, ou seja, devem sempre ser tomados e reconhecidos em sua significação oposta.

Para a consciência de si há outra consciência de si ou seja: ela veio para fora de si. Isso tem dupla significação: primeiro, ela se perdeu a si mesma, pois se acha numa outra essência. Segundo, com isso ela suprassumiu o Outro, pois não vê o Outro como essência, mas é a si mesma que vê no Outro.

A primeira consciência de si não tem diante de si o objeto, como inicialmente é só para o desejo; o que tem é um objeto independente, para si essente, sobre o qual portanto nada pode fazer para si, se o objeto não fizer em si o mesmo que ela nele faz. O movimento é assim, pura e simplesmente, o duplo movimento das duas consciências de si. Cada uma vê a outra fazer o que ela faz; cada uma faz o que da outra exige - portanto faz somente o que faz enquanto a outra faz o mesmo. O agir unilateral seria inútil; pois, o que deve acontecer, só pode efetuar-se através de ambas as consciências.

Por conseguinte, o agir tem duplo sentido, não só enquanto é agir quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas também enquanto indivisamente é o agir tanto de um quanto de Outro.

Consideremos agora este puro conceito do reconhecimento, a duplicação da consciência de si em sua unidade, tal como seu processo se manifesta para a consciência de si. Esse processo vai apresentar primeiro o lado da desigualdade de ambas as consciências de si ou o extravasar do meio-termo nos extremos, os quais, como extremos, são opostos um ao outro; um extremo é só o que é reconhecido; o outro, só o que reconhece

Esta apresentação é o agir duplicado: o agir do Outro e o agir por meio de si mesmo. Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois, à morte do Outro. Mas aí está também presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do Outro inclui o arriscar a própria vida. Portanto, a relação das duas consciências de si é determinada de tal modo que elas se provam a si mesmas e uma a outra através de uma luta de vida ou morte.

O senhor e o escravo

Devem travar essa luta porque precisam elevar à verdade, no Outro e nelas mesmas, sua certeza de ser para si. Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade se comprova; e se prova que a essência da consciência de si não é o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida; mas que nada há na consciência de si que não seja para ela momento evanescente; que ela é somente puro ser para si. O indivíduo que não arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência de si independente. Assim como arrisca sua vida, cada um deve igualmente tender à morte do outro; pois para ele o Outro não vale mais que ele próprio. Sua essência se lhe apresenta como Outro, está fora dele; deve suprassumir seu ser fora de si. O Outro é uma consciência essente e de muitos modos enredada; a consciência de si deve intuir seu ser Outro como puro ser para si, ou como negação absoluta.

Entretanto, essa comprovação por meio da morte suprassume justamente a verdade que dela deveria resultar, e com isso também suprassume a certeza de si mesmo em geral. Com efeito, como a vida é a posição natural da consciência, a independência sem a absoluta negatividade, assim a morte é a negação natural desta mesma consciência, a negação sem a independência, que assim fica privada da significação pretendida do reconhecimento

O senhor é a consciência para si essente, mas já não é apenas o conceito dessa consciência, senão uma consciência para si essente que é mediatizada consigo por meio de outra consciência, a saber, por meio de uma consciência a cuja essência pertence ser sintetizada com um ser independente, ou com a coisidade em geral. O senhor se relaciona com estes dois momentos: com uma coisa como tal, o objeto do desejo, e com a consciência para a qual a coisidade é o essencial. Portanto, o senhor:

a) como conceito da consciência de si é relação imediata do ser para si; mas,

b) ao mesmo tempo como mediação, ou como um ser para si que só é para si mediante Outro, se relaciona.

a’) imediatamente com os dois momentos; e

b’) mediatamente, com cada um por meio do outro.

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo está retido; essa é sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isso se mostrou dependente, por ter sua independência na coisidade. O senhor, porém, é a potência sobre esse ser, pois mostrou na luta que tal ser só vale para ele como um negativo. O senhor é a potência que está por cima desse ser; ora, esse ser é a potência que está sobre o Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si: é este o silogismo da dominação.

coisidade

O senhor também se relaciona mediatamente por meio do escravo com a coisa; o escravo, enquanto consciência de si em geral, se relaciona também negativamente com a coisa, e a suprassume. Porém, ao mesmo tempo, a coisa é independente para ele, que não pode portanto, através do seu negar, acabar com ela até a aniquilação; ou seja, o escravo somente a trabalha. Ao contrário, para o senhor, através dessa mediação, a relação imediata vem a ser como a pura negação da coisa, ou como gozo - o qual lhe consegue o que o desejo não conseguia: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo não o conseguia por causa da independência da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da coisa, e puramente a goza; enquanto o lado da independência deixa-o ao escravo, que a trabalha

Mas, para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o senhor opera sobre o outro o que o outro operaria sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que também faria sobre o Outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento unilateral e desigual.

Vimos somente o que a escravidão é em relação à dominação. Mas a consciência escrava é consciência de si, e importa considerar agora o que é em si e para si mesma. Primeiro, para a consciência escrava, o senhor é a essência; portanto, a consciência independente para si essente é para ela a verdade; contudo para ela a verdade ainda não está nela, muito embora tenha de fato nela mesma essa verdade da pura negatividade e do ser para si; pois experimentou nela essa essência. Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou.

A forma não se torna outro que a consciência pelo fato de se ter exteriorizado, pois justamente essa forma é seu puro ser para si, que nessa exteriorização vem a ser para ela verdade. Assim, precisamente no trabalho, onde parecia ser apenas um sentido alheio, a consciência, mediante esse reencontrar-se de si por si mesma, vem a ser sentido próprio.

B - LIBERDADE DA CONSCIÊNCIA DE SI: ESTOICISMO, CETICISMO E A CONSCIÊNCIA INFELIZ

Essa consciência de si não se torna, pois, um Eu que se diferencia verdadeiramente em sua simplicidade, ou que permanece igual a si mesmo nessa diferença absoluta. Ao contrário, no formar a consciência recalcada sobre si torna-se objeto para si mesma como forma da coisa formada e ao mesmo tempo contempla no senhor o ser para si como consciência. Porém na consciência escrava, como tal, não coincidem esses dois momentos um com o outro: o de si mesma como objeto independente, e o desse objeto como uma consciência, e, portanto, como sua própria essência.

Embora a essência da consciência de si não seja outro que ela; nem a pura abstração do Eu, e sim um Eu que tem nele o ser Outro, mas como diferença pensada, de modo que em seu ser Outro o Eu retomou imediatamente a si; ainda assim a essência dessa consciência de si é ao mesmo tempo apenas uma essência abstrata. A liberdade da consciência de si é indiferente quanto ao ser-aí natural; por isso igualmente o deixou livre, e a reflexão é uma reflexão duplicada.

A consciência, quando pensa o conteúdo, o destrói como um ser alheio, sem dúvida; mas o conceito é conceito determinado e justamente essa determinidade é o alheio que o conceito possui nele. O estoicismo portanto caía em perplexidade quando lhe perguntavam, na linguagem de então, sobre o critério da verdade em geral; quer dizer, com mais propriedade, sobre um conteúdo do pensamento mesmo. À pergunta sobre o que era bom e verdadeiro, era dada ainda uma vez como resposta o mesmo pensar sem conteúdo: “é na racionalidade que deve consistir o bem e o verdadeiro”.

O pensamento torna-se o pensar consumado, que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa multiforme figuração da vida, a negatividade da consciência de si livre torna-se a negatividade real.

Mediante essa negação consciente de si, garante a consciência de si para si mesma a certeza de sua própria liberdade: produz a experiência da liberdade, e assim a eleva à verdade. O que desvanece é o determinado ou a diferença que se estabeleça como firme e imutável, de qualquer modo e seja donde for. Nessa diferença nada há de permanente, e deve desvanecer ante o pensar, pois o diferente é justamente isto: não ser em si mesmo, mas ter sua essencialidade só em Outro. Porém o pensar é a penetração nessa natureza do diferente; é a essência negativa como simples.

ataraxia

a consciência mesma é a absoluta inquietude dialética, essa mescla de representações sensíveis e pensadas, cujas diferenças coincidem e cuja igualdade se dissolve de novo, pois ela mesma é determinidade frente ao desigual. Mas de fato essa consciência justamente aqui, em vez de ser uma consciência igual a si mesma, é apenas uma confusão puramente casual - a vertigem de uma desordem que está sempre se reproduzindo.

A consciência céptica é isso para si mesma, já que ela mesma mantém e produz essa confusão movimentada. Assim, ela confessa ser isso: confessa ser uma consciência singular, de todo contingente; uma consciência que é empírica, dirigida para o que não tem para ela realidade nenhuma: obedece àquilo que para ela não é nenhuma essência; faz e leva à efetividade o que para ela não tem verdade nenhuma.

Não consegue rejuntar em si esses dois pensamentos de si mesma: ora conhece sua liberdade como elevação sobre toda confusão e casualidade do ser-aí; ora torna a conhecer-se como recaída na inessencialidade e como azáfama em torno dela. Faz desvanecer no seu pensar o conteúdo inessencial; mas exatamente nisso a consciência é algo inessencial: declara o absoluto desvanecer, mas o declarar é; e essa consciência é o desvanecer declarado. Declara a nulidade do ver, ouvir etc., e ela mesma vê, ouve, etc.; declara a nulidade das essências éticas e delas faz as potências de seu proceder. Seu agir e suas palavras se contradizem sempre; e desse modo, ela mesma tem uma dupla consciência contraditória da imutabilidade e igualdade; e da completa contingência e desigualdade consigo mesma. Mas mantém os termos dessa contradição separados um do outro, e se comporta nisso como no seu movimento puramente negativo em geral. Se lhe indicam a igualdade, ela indica a desigualdade e quando se lhe objeta essa desigualdade que acaba de declarar, passa adiante para declarar a igualdade. Seu falatório é, de fato, uma discussão entre rapazes teimosos: um diz A quando o outro diz B, e diz B quando o outro diz A: e assim cada um, à custa da contradição consigo mesmo, se paga a alegria de ficar sempre em contradição com o outro.

No estoicismo, a consciência de si é a simples liberdade de si mesmo. No cepticismo, essa liberdade se realiza, aniquila o outro lado do ser-aí determinado; aliás, melhor dito, se duplica, e agora é para si mesma algo duplo. Desse modo, a duplicação que antes se repartia entre dois singulares - o senhor e o escravo - retoma à unidade; e assim está presente a duplicação da consciência de si em si mesma, que é essencial no conceito do espírito. Mas não está ainda presente a sua unidade, e a consciência infeliz é a consciência de si como essência duplicada e somente contraditória.

A CONSCIÊNCIA INFELIZ

Por conseguinte, a posição que atribui às duas consciências não pode ser uma indiferença recíproca, quer dizer, uma indiferença de si mesma para com o Imutável; mas ela é imediatamente ambas as consciências; a relação entre ambas é, para ela, como uma relação da essência para com a inescência, de sorte que essa última deve ser suprassumida. Mas enquanto as duas consciências são igualmente essenciais e contraditórias, ela é somente o movimento contraditório, onde o contrário não chega ao repouso em seu contrário, mas nele se reproduz somente como contrário.

O movimento no qual a consciência inessencial se esforça por atingir esse ser um é também um movimento tríplice, conforme a tríplice relação que terá com seu Além configurado:

1º - como pura consciência;

2º - como essência singular que se comporta ante a efetividade como desejo e trabalho;

3º - como consciência de seu ser para si.

objeto da certeza sensível imediata, e por isso mesmo é somente uma coisa tal que desvaneceu. Portanto, para a consciência, só pode fazer-se presente o sepulcro de sua vida. Mas, porque o próprio sepulcro é uma efetividade, e é contra a sua natureza manter uma posse duradoura, assim também essa presença do sepulcro é somente a luta de um esforço que tem de fracassar. Só que, ao fazer essa experiência - de que o sepulcro de sua essência imutável efetiva não tem nenhuma efetividade, e de que a singularidade evanescente, enquanto evanescente, não é a verdadeira singularidade -, a consciência renunciará a buscar a singularidade imutável como efetiva, ou a fixá-la como evanescente; e só assim está apta a encontrar a singularidade como verdadeira, ou como universal.

Mas a consciência infeliz só se encontra como desejosa e trabalhadora. Para ela, não ocorre que encontrar-se assim tem por base a certeza interior de si mesma; e que seu sentimento da essência é esse sentimento de si. Enquanto não tem para si mesma essa certeza, seu interior permanece ainda a certeza cindida, de si mesma. A confirmação que através do trabalho e do gozo poderia obter, é por isso uma certeza igualmente cindida. Quer dizer: a consciência deveria, antes, aniquilar para si tal confirmação; de modo que, embora essa confirmação nela se encontre, seja só a confirmação do que é para si: a saber, a confirmação de sua cisão.

Portanto, embora a consciência renuncie na aparência à satisfação de seu sentimento de si, ela assim mesmo alcança a satisfação efetiva desse sentimento; pois ela foi desejo, trabalho e gozo, e como consciência ela quis, agiu e gozou. Sua ação de graças, na qual reconhece o outro extremo como essência, e se suprassume - é igualmente seu próprio agir; que contrabalança o agir do outro extremo, e opõe ao benefício, que faz dom de si, um agir equivalente. Se aquele extremo lhe concede sua superfície, a consciência, todavia, dá graças, e com isso, ao renunciar a seu próprio agir - quer dizer, à sua essência mesma -, propriamente faz mais que o outro, que de si desprende uma superfície apenas.

Mas como esse inimigo se produz em sua própria derrota, a consciência ao fixá-lo a si, em vez de libertar-se, fica sempre detida nele; e se vê sempre poluída.

Através destes momentos - do renunciar à própria decisão, e depois à propriedade e ao gozo, e, enfim, através do momento positivo em que a consciência se põe a fazer algo que não compreende - ela se priva, em verdade e cabalmente, da consciência da liberdade interior e exterior, e da efetividade como seu ser para si. Tem a certeza de se ter extrusado verdadeiramente de seu Eu, e de ter feito de sua consciência de si imediata uma coisa, um ser objetivo.

V - Certeza e verdade da razão

A consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo.

Eu sou Eu, no sentido de que o Eu para mim é objeto. Não no sentido de objeto da consciência de si em geral- que seria apenas um objeto vazio em geral; nem de objeto da consciência de si livre -, que seria somente um objeto retirado dos outros, que ainda são válidos ao lado dele; mas sim no sentido de que o Eu é objeto, com a consciência do não ser de qualquer outro objeto: é o objeto único, é toda a realidade e presença.

A razão apela para a consciência de si de cada consciência: Eu sou Eu; o Eu é meu objeto e minha essência, e nenhuma lhe negará essa verdade.

Porém, ao fundar a verdade sobre esse apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber: há para mim Outro; Outro que Eu é para mim objeto e essência; quando Eu sou para mim objeto e essência, sou isso apenas enquanto Eu me retiro do Outro, em geral, e tomo lugar ao lado dele como uma efetividade.

Quando a razão é toda a realidade, no sentido do Meu abstrato, e quando o Outro lhe é um Estranho indiferente, então se põe justamente, por parte da razão, esse saber de Outro; que já se apresentou como o visar da certeza sensível, como o perceber e como o entendimento acolhendo o visado e o percebido. Tal saber é ao mesmo tempo afirmado como sendo um saber não verdadeiro, por meio do conceito desse próprio idealismo, uma vez que só a unidade da apercepção é a verdade do saber.

A - A RAZÃO OBSERVADORA

Essa consciência, para a qual o ser tem a significação do seu, nós a vemos agora adentrar-se de novo no visar e no perceber: mas não como na certeza de um que apenas é Outro, e sim com a certeza de ser esse Outro mesmo. Antes, só tinha acontecido perceber e experimentar vários aspectos na coisa; mas agora é a consciência que faz suas próprias observações e a experiência mesma. O visar e o perceber, que se suprassumiram só para nós, são agora suprassumidos pela consciência para ela mesma. A razão, pois, parte para conhecer a verdade; para encontrar como conceito o que era uma coisa para o visar e o perceber, isto é, para ter na coisidade somente a consciência de si mesma

a - OBSERVAÇÃO DA NATUREZA

Nessa visão, o que cabe ao orgânico mesmo é o agir, que permeia entre seu primeiro e seu último momento, enquanto esse agir tem nele o caráter da singularidade. Mas o agir, enquanto tem o caráter da universalidade, não compete ao orgânico - esse agir em que o próprio agente é posto como igual ao que é produzido por ele, ou o agir enquanto conforme a um fim como tal.

É a atividade que em si mesma retoma a si, sem ser a si mesma reconduzida por qualquer coisa de estranho.

O lado que se chama interior tem seu próprio exterior que é distinto do que se chama exterior no todo.

Podem-se observar, de certo, os dois lados de uma lei orgânica, mas não as leis segundo as quais se relacionam. A observação não alcança essas leis, não porque como observação tenha vista demasiado curta, ou porque não deva proceder empiricamente, e sim partir da ideia: tais leis, com efeito, se fossem algo real, deveriam ser efetivamente presentes e, portanto, observáveis. Porém a observação não as alcança porque o pensamento de leis dessa espécie se demonstra não ter verdade nenhuma.

Qualquer outra propriedade poderia ser escolhida com igual direito, quer dizer, com igual falta de direito, para representar o outro lado todo. Cada uma delas representaria a essência, mas não seria a Coisa mesma. Assim, o intento de encontrar séries de corpos que se organizem segundo esse paralelismo simples de dois lados, e exprimam a natureza essencial dos corpos segundo uma lei desses lados, deve ser considerado como um pensamento que desconhece sua tarefa própria e os meios através dos quais ela deva ser cumprida.

argutas

c. OBSERVAÇÃO DA RELAÇÃO DA CONSCIÊNCIA DE SI COM SUA EFETIVIDADE IMEDIATA: FISIOGNOMIA E FRENOLOGIA

O desmembramento desse ser em intenções e semelhantes finezas, pelas quais o homem efetivo - isto é, seu ato -, deveria ser explicado retrocedendo de novo a um ser visado, deve-se abandonar à ociosidade do visar - sejam quais forem as intenções que possa nutrir sobre sua efetividade. Essa ociosidade, pondo em obra sua sabedoria inoperante, quer negar ao agente o caráter da razão, e maltratá-lo a ponto de lhe explicar o ser, antes por sua figura e traços que por seu ato. Deve receber a réplica a que aludimos acima, que lhe prove não ser a figura o Em si, mas antes um objeto para sentar a mão.

cérebro

plasmaria

crânio

sentimento

cabeça

De tal modo que junto com o prurido ou dor de cabeça do ladrão, do assassino, do poeta, misturam-se outros que não podem distinguir-se entre eles, nem distinguir-se dos que se chamam puramente corpóreos. Assim como não se pode diagnosticar a doença pelo sintoma da dor de cabeça, restringindo sua significação apenas ao corporal.

frenologia

uma bossa com uma propriedade no mesmo indivíduo

Há que admitir, pelo menos, que o ser do espírito não pode ser tomado como algo simplesmente inabalado e inabalável. O homem é livre; deve-se admitir que o ser originário são apenas disposições sobre as quais o homem pode muito, ou que precisam de circunstâncias favoráveis para se desenvolverem. Vale dizer: um ser originário do espírito há que ser precisamente enunciado também como algo tal, que não exista como ser.

Lançando um olhar retrospectivo sobre a série de relações consideradas até agora, e que constituem o conteúdo e o objeto da observação, vemos que:

1 - No primeiro modo, o ser sensível desvanece já na observação das relações da natureza inorgânica. Os momentos de suas relações apresentam-se como puras abstrações e como conceitos simples, que deveriam estar firmemente unidos ao ser-aí das coisas; mas esse se perdeu, de forma que o momento se mostra como puro movimento ou como universal. Esse processo livre, completo em si mesmo, conserva a significação de algo objetivo: mas agora vem à cena como um Uno. No processo do inorgânico, o Uno é o interior inexistente; e inversamente, o processo existente como Uno é o orgânico.

2 - O Uno, enquanto ser para si ou essência negativa, defronta o universal, esquiva-se dele, e permanece livre para si. Desse modo o conceito, realizado somente no elemento da singularização absoluta, não encontra na existência do orgânico sua expressão autêntica, que seria a de estar ali como universal; porém permanece um exterior, ou, - o que é o mesmo - um interior da natureza orgânica.

3 - O processo orgânico é livre somente em si, mas não para si mesmo; o ser para si de sua liberdade emerge no fim; existe como outra essência, como uma sabedoria sua consciente de si que está fora desse processo. Volta-se pois a razão observadora para essa sabedoria, para o espírito, para o conceito existindo como universalidade ou fim existindo como fim; de agora em diante sua própria essência é seu objeto.

B - A EFETIVAÇÃO DA CONSCIÊNCIA DE SI RACIONAL ATRAVÉS DE SI MESMA

Na substância universal, porém, o indivíduo não só tem essa forma da subsistência de seu agir em geral, mas também seu conteúdo. O que ele faz, é o talento universal, o etos de todos. Esse conteúdo, enquanto se singulariza completamente, está em sua efetividade encerrado nos limites do agir de todos. O trabalho do indivíduo para prover a suas necessidades, é tanto satisfação das necessidades alheias quanto das próprias; e o indivíduo só obtém a satisfação de suas necessidades mediante o trabalho dos outros.

Vejo-os como me vejo, e me vejo como os vejo.

Por isso os homens mais sábios da Antiguidade fizeram esta máxima: que a sabedoria e a virtude consistem em viver de acordo com os costumes de seu povo

a. O PRAZER E A NECESSIDADE

ipseidade

Chega pois ao gozo do prazer, à consciência de sua própria efetivação em uma consciência que se manifesta como independente, ou na intuição da unidade das duas consciências de si independentes. Alcança seu fim, mas ali experimenta justamente o que é a verdade desse fim. Concebe-se a si mesma como esta essência singular para si essente. Porém a efetivação desse fim é por sua vez o suprassumir dele, já que a consciência de si não se torna objeto como este singular, mas sim como unidade de si mesma e de outra consciência de si - por isso, como singular suprassumido ou como universal.

Ora, enquanto o indivíduo como consciência é a unidade de si mesmo e de seu contrário, essa queda no chão é ainda para ele; como também seu fim e sua efetivação, e igualmente a contradição entre o que para ele era essência, e o que a essência é em si. O indivíduo experimenta o duplo sentido subjacente no que fazia, isto é: ter levado sua vida; levava a vida, mas o que encontrava era, antes, a morte.

b. A LEI DO CORAÇÃO E O DELÍRIO DA PRESUNÇÃO

Em seu desvario, a consciência denuncia a individualidade como fonte de seu desvario e perversão; mas uma individualidade alheia e contingente. Porém o coração, ou seja, a singularidade - que pretende ser imediatamente universal - da consciência, é a fonte mesma desse desvario e perversão. Seu agir só tem por resultado que essa contradição chegue à sua consciência.

Com efeito, o verdadeiro para ele é a lei do coração - algo meramente visado, que não suportou a luz do dia, como a ordem estabelecida; mas que, ao contrário, apenas exposto a essa luz, cai por terra. Essa lei, que é a sua, deveria ter efetividade; nesse caso, a lei, enquanto efetividade, enquanto ordem vigente, é para ela fim e essência. Mas também, imediatamente para ela a efetividade - precisamente a lei como ordem vigente - é, antes, o nada.

Do mesmo modo, sua própria efetividade - o coração mesmo como singularidade da consciência - é, para si, a essência. Ora, ele tem por fim pôr essa efetividade como essente; logo, a essência ou o fim enquanto lei é antes, para ele, imediatamente o seu Si como algo não singular, e por isso mesmo, como uma universalidade que o coração seria para sua consciência mesma.

Através do agir, esse seu conceito se torna seu objeto. Com efeito, o coração experimenta seu Si, antes como inefetivo - e a inefetividade como sua efetividade. Assim esse coração não é uma individualidade alheia e contingente; mas é justamente em si, sob todos os aspectos, pervertido e perversor.

Aliás, se é perversa e perversiva a individualidade imediatamente universal, essa ordem universal - lei de todos os corações, ou seja, lei do pervertido - em si não é menos o pervertido, como denunciava o desvario furioso.

A consciência, que estabelece a lei de seu coração, experimenta assim resistência da parte dos outros, pois tal lei contradiz as leis igualmente singulares de seus corações. Na sua resistência, nada mais fazem que estabelecer suas próprias leis e fazê-las vigorar. O universal, que está presente, é portanto apenas uma resistência universal, uma luta de todos contra todos, em que cada um faz valer sua singularidade própria, mas ao mesmo tempo não chega lá, porque sua singularidade experimenta a mesma resistência e por sua vez é dissolvida pelas outras individualidades.

c. A VIRTUDE E O CURSO DO MUNDO

O curso do mundo é, pois, de um lado, a individualidade singular que busca seu prazer e gozo; assim agindo, encontra sua ruína, e desse modo satisfaz o universal. Mas essa satisfação mesma - como aliás os outros momentos dessa relação - é uma figura e um movimento pervertidos do universal. A efetividade é somente a singularidade do prazer e do gozo, enquanto o universal é o seu oposto: uma necessidade que é apenas a figura vazia do universal, uma reação puramente negativa e um agir carente de conteúdo.

Lutar, portanto, só pode ser um vacilar entre conservar e sacrificar - ou antes, não pode caber nem o sacrifício do próprio, nem o ferimento do estranho. Assemelha-se a virtude não só a um combatente, que na luta está todo ocupado em conservar sua espada sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar as suas armas. Não só não pode fazer uso de suas próprias armas, como além disso deve manter intactas as do adversário, e protegê-las contra seu próprio ataque: porquanto são, todas, partes nobres do bem, pelo qual a virtude entrou na luta.

Para esse inimigo, ao contrário, a essência não é o Em si, mas a individualidade. Sua força é, pois, o princípio negativo, para o qual nada há de subsistente, nem de absolutamente sagrado, senão que arrisca e pode suportar a perda de toda e qualquer coisa. Por isso, a vitória é certa, tanto nela mesma como pela contradição em que se enreda o inimigo. O que para a virtude é em si, para o curso do mundo é apenas para ele: é livre de qualquer momento que seja sólido para a virtude, e ao qual ela esteja ligada.

Quando age por egoísmo, não sabe simplesmente o que faz. Quando assegura que todos os homens agem por egoísmo, apenas afirma que todos os homens não possuem nenhuma consciência do que seja o agir. Quando a individualidade age para si, então isso é justamente o surgimento para a efetividade do que era apenas em si essente. Portanto, o fim do ser para si, que se supõe oposto ao Em si; suas espertezas vazias e também suas explicações sutis, que sabem detectar o egoísmo em toda a parte, igualmente desvaneceram - como o fim do Em si e sua retórica.

O agir e o atarefar-se da individualidade são, pois, fim em si mesmo. O uso das forças, o jogo de sua exteriorização, são o que lhes confere vida, senão seriam o Em si morto. O Em si não é um universal irrealizado, inexistente e abstrato; mas ele mesmo é imediatamente essa presença e efetividade do processo da individualidade.

a - O REINO ANIMAL DO ESPÍRITO E A IMPOSTURA - OU A COISA MESMA

trasladar

E pode ter esta certeza: o que vem a seu encontro na luz do dia é o mesmo que jazia adormecido na noite.

A obra é: quer dizer, é para outras individualidades; é como uma efetividade que lhes é alheia. As outras individualidades devem pôr sua própria obra em lugar dela, para obterem a consciência de sua unidade com a efetividade, através do seu agir. Dito de outro modo: seu interesse por aquela obra, posta através de sua natureza originária, é outra coisa que o interesse peculiar dessa obra, que por isso se mudou em algo diverso. Em geral, a obra é assim algo de efêmero, que se extingue pelo contrajogo de outras forças e de outros interesses, e que representa a realidade da individualidade mais como evanescente do que como implementada.

Se a consciência não leva um fim à efetividade, pelo menos o quis; isto é: faz de conta que o fim como fim, o puro agir que nada opera, são a Coisa mesma. Pode dizer assim, para se consolar, que sempre alguma coisa foi feita ou posta em movimento. Porquanto o próprio universal contém subsumidos o negativo ou o desvanecer, também é ainda um agir seu que a obra se aniquile: ela solicitou os outros a isso, e ainda encontra satisfação no desvanecer de sua efetividade. É como meninos maus, que recebendo uma palmada se alegram a si mesmos, por terem sido precisamente a causa do castigo.

O consolo pelo fracasso do fim, pois pelo menos foi querido, pelo menos foi puramente agido - como também a satisfação de ter dado aos outros algo para fazerem, fazem do puro agir ou de uma obra totalmente má, a essência: porque se deve chamar uma obra má a que não é absolutamente nenhuma. Afinal, se num golpe de sorte a consciência honesta se encontra com a efetividade, toma esse ser sem ação pela Coisa mesma.

Porém a verdade dessa honestidade é não ser tão honesta como parece. Com efeito, não pode ser tão carente de pensamento a ponto de deixar caírem fora um do outro esses momentos diversos; mas deve ter a consciência imediata de sua oposição, já que se referem pura e simplesmente um ao outro.

O todo é interpenetração semovente da individualidade e do universal; mas como este todo está presente para a consciência só como essência simples, e assim, como abstração da Coisa mesma, os momentos do todo caem fora da Coisa e fora um do outro; como momentos dissociados. O todo como tal só será apresentado exaustivamente por meio da alternância dissociadora do projetar para fora e do guardar para si. E porque nessa alternância a consciência tem um momento para si - como um momento essencial em sua reflexão -, mas tem outro momento que é só exteriormente, nela e para os outros; - por isso surge um jogo de individualidades, uma com a outra, jogo em que se enganam e se encontram enganadas umas pelas outras, como se enganam a si mesmas.

b - A RAZÃO LEGISLADORA

“Cada um deve falar a verdade”. Nesse dever que se enuncia como incondicionado vai-se logo admitir a condição: “se souber a verdade”. O mandamento, pois, será agora assim enunciado: Cada um deve falar a verdade, sempre segundo seu conhecimento e convicção a respeito dela

Primeiro, a sã razão devia ter imediatamente a capacidade de enunciar a verdade; mas agora se diz que devia sabê-la. Quer dizer: a sã razão não sabe exprimi-la imediatamente

Já que se deve renunciar assim a um conteúdo absoluto, somente pode convir ao mandamento a universalidade formal, isto é, que não se contradiga; pois a universalidade sem conteúdo é a universalidade formal, e um conteúdo absoluto significa, por sua vez, uma diferença que não é nenhuma, ou seja: a carência de conteúdo.

c - A RAZÃO EXAMINANDO AS LEIS

Uma diferença na substância ética simples é, para ela, uma contingência, que vimos no mandamento determinado produzir-se como contingência do saber, da efetividade e do agir. A comparação entre esse ser simples e a determinidade que não lhe correspondia era em nós que se dava. A substância simples aí se mostrou universalidade formal ou pura consciência, a qual, livre de conteúdo, a ele se opõe; e que é um saber sobre ele como conteúdo determinado

as leis são pensamentos de sua própria consciência absoluta, que ela mesma tem imediatamente. Não é que creia nelas, pois a fé contempla também a essência, mas uma essência estranha.

VI - O Espírito

A - O ESPÍRITO VERDADEIRO. A ETICIDADE

Do mesmo modo, a consciência de si, que se lhe contrapõe, atribui-se, segundo sua essência, uma dessas potências; e como saber se cinde na ignorância do que faz e no saber a respeito disso: um saber que é, por isso, enganoso

a - O MUNDO ÉTICO. A LEI HUMANA E A LEI DIVINA, O HOMEM E A MULHER

Para não deixar que se enraízem e endureçam nesse isolar-se, e que por isso o todo se desagregue e o espírito se evapore, o Governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu íntimo pelas guerras, e com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito à independência. Quanto aos indivíduos, que afundados ali se desprendem do todo e aspiram ao ser para si inviolável, e à segurança da pessoa, o Governo, no trabalho que lhes impõe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissolução da forma da subsistência, o espírito impede o soçobrar do ser-aí ético no natural; preserva o Si de sua consciência e o eleva à liberdade e à sua força.

b - A AÇÃO ÉTICA. O SABER HUMANO E O DIVINO, A CULPA E O DESTINO

A consciência ética, porém, sabe o que tem de fazer e está decidida a pertencer seja à lei divina, seja à lei humana. Essa imediatez de sua decisão é um ser em si e tem, por isso, ao mesmo tempo a significação de um ser natural, como vimos. O que assigna um sexo a uma lei e o outro sexo a outra, é a natureza, e não a contingência das circunstâncias ou da escolha. Ou, inversamente: as duas potências éticas se conferem, nos dois sexos, seu ser-aí individual e sua efetivação.

A efetividade, pois, guarda oculto nela o outro lado, estranho ao saber, e não se mostra à consciência tal como é em si e para si. Ao filho, o pai não se mostra no ofensor que ele fere, nem a mãe na rainha que toma por esposa. Desse modo, está à espreita da consciência de si ética uma potência avessa à luz que, quando o fato ocorreu, irrompe, e a colhe em flagrante. Com efeito, o ato consumado é a oposição suprassumida do Si que sabe e da efetividade que se lhe contrapõe. Quem opera, Édipo, não pode renegar o delito e sua culpa. O ato é isto: mover o imóvel, e produzir o que antes só estava encerrado na possibilidade; e com isso, unir o inconsciente ao consciente, o não essente ao ser. Nessa verdade, o ato surge assim à luz do dia - como algo em que está unido um elemento consciente a um inconsciente, o próprio a um estranho: como a essência dividida; a consciência lhe experimenta o outro lado, e o experimenta também como lado seu, mas como potência violada por ela e provocada de modo hostil.

Devido a essa efetividade, e em virtude do seu agir, a consciência ética deve reconhecer seu oposto como efetividade sua; deve reconhecer sua culpa: “Porque sofremos, reconhecemos ter errado”.

Esse reconhecer exprime a cisão suprassumida do fim ético e da efetividade; exprime o retorno à disposição ética, que sabe nada ter valor a não ser o direito. Desse modo, porém, a ação abandona seu caráter e a efetividade do seu Si, e foi à ruína. Seu ser consiste nisto: em pertencer à sua lei ética como à sua substância. Ora, no reconhecer do oposto, deixou essa lei de ser sua substância; e em lugar de sua efetividade, o que alcançou foi a inefetividade, a disposição.

O caráter, igualmente, de uma parte pertence, segundo seu pathos ou substância, somente a uma dessas potências. Mas de outra parte, segundo o lado do saber, tanto um caráter como o outro está cindido em um consciente e um inconsciente. Cada um deles - enquanto provoca essa oposição, e enquanto mediante o ato tanto o saber como o não saber são obra sua - põe-se nessa situação de culpa que o consome. A vitória de uma potência e de seu caráter, e a derrota do outro lado seriam assim apenas a parte e a obra incompleta, que avança sem cessar para o equilíbrio de ambas as potências. Só na submissão igual dos dois lados o direito absoluto se cumpre e a substância ética emerge como a potência negativa que devora os dois lados - ou como o destino justo e todo-poderoso.

Considerando do ponto de vista humano, quem cometeu o crime foi o que, não estando na posse do poder, atacou a comunidade à cabeça da qual estava o outro. Ao contrário, quem tem o direito de seu lado é o que soube tomar o outro somente como Singular, destacado da comunidade; e que nessa situação de impotência o baniu: agrediu só o indivíduo como tal, não a comunidade, não a essência do direito humano. A comunidade, atacada e defendida pela singularidade vazia, se mantém; e os irmãos encontram ambos sua mútua destruição, através um do outro. Pois a individualidade que em seu ser para si põe em perigo o todo expulsou-se a si mesma da comunidade e em si se dissolveu.

A lei humana assim, em seu ser-aí universal, é a comunidade; em sua atividade em geral, é a virilidade; em sua atividade efetiva, é o Governo. Ela é, se move e se conserva porque consome em si mesma o separatismo dos Penates, ou a singularização independente em famílias que a feminilidade preside, e as conserva dissolvidas na continuidade de sua fluidez. Mas a família é, ao mesmo tempo, seu elemento em geral: a base universal ativadora da consciência singular. Quando a comunidade só se proporciona sua subsistência mediante a destruição da felicidade-familiar, e da dissolução da consciência de si na consciência universal, ela está produzindo, para si mesma, seu inimigo interior naquilo que reprime, e que lhe é ao mesmo tempo essencial - na feminilidade em geral. Essa feminilidade - a eterna ironia da comunidade - muda por suas intrigas o fim universal do Governo em um fim-privado, transforma sua atividade universal em uma obra deste indivíduo determinado, e perverte a propriedade universal do Estado em patrimônio e adorno da família. Assim faz da sabedoria séria da idade madura um objeto de zombaria para a petulância da idade imatura, e de desprezo para seu entusiasmo; essa idade madura que morta para a singularidade, para o prazer e o gozo - como também para a atividade efetiva - só pensa no universal e só dele cuida.

a. A CULTURA E O SEU REINO DA EFETIVIDADE

Deve-se considerar primeiro a própria substância simples na organização imediata de seus momentos aí essentes ainda não vivificados. Ora, a natureza se desdobra em seus elementos universais, onde o ar é a essência permanente, puramente universal e translúcida; a água, ao contrário, a essência sempre sacrificada; o fogo, a unidade animadora deles que tanto anula sempre sua oposição, quanto cinde nela sua simplicidade; a terra, enfim, é o nó sólido dessa articulação, e o sujeito dessas essências como de seu processo, seu sair e seu retomar

O poder do Estado é tanto a substância simples, quanto a obra universal, a absoluta Coisa mesma, na qual é enunciada aos indivíduos sua essência - e sua singularidade só é pura e simplesmente a consciência de sua universalidade. Igualmente, o poder do Estado é a obra e o resultado simples em que desvanece o fato de que se origina do agir dos indivíduos; ele permanece a absoluta base e subsistência de todo o seu agir. Essa etérea substância simples de sua vida, por essa determinação de sua inalterável igualdade consiga mesma, é ser, e portanto é somente ser para Outro. É assim, em si, imediatamente o oposto de si mesma, a riqueza. Embora a riqueza seja, sem dúvida, o passivo ou nulo, mesmo assim é essência espiritual universal: tanto é o resultado que constantemente vem a ser do trabalho e do agir de todos, como por sua vez se dissolve no gozo de todos. De certo, no gozo a individualidade vem a ser para si, ou seja, como individualidade singular; mas esse gozo mesmo é resultado do agir universal; como inversamente a riqueza produz o trabalho universal e o gozo de todos. O efetivo tem, pura e simplesmente, a significação espiritual de ser imediatamente universal. Nesse momento cada Singular supõe, sem dúvida, agir por egoísmo, pois é esse o momento em que se dá a consciência de ser para si, e por isso não toma esse momento como algo espiritual. Aliás, visto somente por fora, assim se mostra esse momento: no seu gozo, cada um dá a gozar a todos, e em seu trabalho, tanto trabalha para todos, como trabalha para si e todos trabalham para ele. Portanto, seu ser para si é, em si, universal: o interesse pessoal é só algo visado que não pode tornar efetivo o que visa, isto é, fazer alguma coisa que não redunde em benefício de todos.

A primeira consciência julgadora acha o poder do Estado desigual, e gozo da riqueza, igual a ela: ao contrário, a segunda acha o poder do Estado igual, e o gozo da riqueza desigual a ela. Trata-se de um duplo achar igual e de um duplo achar desigual: o que está presente é uma relação oposta entre as duas essencialidades reais.

a relação que encontra-igualdade da consciência, é o bem; a que encontra desigualdade, é o mal; e essas duas modalidades da relação devem ser retidas, daqui em diante, como figuras diversas da consciência. Porque se relaciona de maneiras diversas, a consciência cai sob a determinação da diversidade de ser boa ou má: e não porque tenha como princípio seja o ser para si, seja o puro ser em si; já que os dois são momentos igualmente essenciais.

Essa relação assume duas modalidades opostas: uma, é atitude frente ao poder do Estado e à riqueza, como a algo igual; a outra, como a algo desigual. A consciência da relação que encontra-igualdade é a consciência nobre. No poder público considera o igual a si mesma; vê que nele tem sua essência simples e a ativação dessa essência, e se coloca no serviço da obediência efetiva como no serviço do respeito interior para com essa essência. Dá-se o mesmo com a riqueza, que lhe proporciona a consciência de seu outro lado essencial - o do ser para si. Por isso a consciência nobre a considera igualmente como essência em relação a si, e reconhece por benfeitor quem lhe dá acesso ao gozo da riqueza; e se tem como obrigada à gratidão.

Ao contrário, a consciência da outra relação é a consciência vil, que sustenta a desigualdade com as duas essencialidades. Assim, vê na soberania uma algema e opressão do ser para si; e por isso odeia o soberano, só obedece com perfídia, e está sempre disposta à rebelião. Na riqueza, pela qual obtém o gozo de seu ser para si, também só vê a desigualdade, a saber, a desigualdade com a essência permanente. Através dela, como chega somente à consciência da singularidade e do gozo efêmero, ama a riqueza, mas a despreza; e com o desvanecer do gozo, considera como desvanecida também sua relação para com o rico benfeitor

É o orgulhoso vassalo, que desempenha sua atividade em prol do poder do Estado, na medida em que esse poder não é vontade própria, mas vontade essencial; - vassalo que só tem valor para si nessa honra, no representar essencial da opinião pública, não na opinião agradecida da individualidade do monarca que ele não ajudou a elevar-se a seu ser para si.

ainda se comporta desigualmente para com o poder do Estado, e recai sob a determinação da consciência vil, que é estar sempre disposta à rebelião.

Contudo, essa alienação somente ocorre na linguagem que se apresenta aqui em sua significação característica. No mundo da eticidade, como lei e mandamento; no mundo da efetividade, como conselho apenas – a linguagem tem por conteúdo a essência, e é a forma desse conteúdo. Aqui porém recebe por conteúdo a forma mesma que é a linguagem, e tem valor como linguagem: é a força do falar como um falar tal que desempenha o que é para desempenhar. Com efeito, a linguagem é o ser-aí do puro Si, como Si, pela linguagem entra na existência a singularidade para si essente da consciência de si como tal, de forma que ela é para os outros. O Eu, como este puro Eu, não está aí de outra maneira: em qualquer outra exteriorização está imerso em uma efetividade e em uma figura da qual pode retirar-se; é refletido sobre si mesmo a partir de sua ação, como também de sua expressão fisiognômica, deixando jazer inanimado tal ser-aí imperfeito no qual está sempre tanto demasiado, como demasiado pouco.

A riqueza comparte, assim, a abjeção com o seu cliente; mas a arrogância toma o lugar da revolta. Com efeito, por um lado ela sabe, como o cliente, o ser para si como uma coisa contingente; mas ela mesma é essa contingência, em cujo poder está a personalidade. Nessa arrogância - que acredita ter ganho um Eu mesmo alheio em troca de um almoço, e ter assim obtido a submissão de sua mais íntima essência - ela passa por alto a revolta interior do outro: não leva em conta o rompimento completo de todas as cadeias, esse puro dilaceramento, para o qual - já que se lhe tornou completamente desigual a igualdade consiga mesmo do ser para si - todo o igual, toda a subsistência se dilacerou. Por isso se dilacerou sobretudo a opinião e o ponto de vista do benfeitor. A riqueza está agora, imediatamente, diante desse abismo mais íntimo; diante dessa profundeza sem fundo onde desvanece toda a firmeza e substância; e nessa profundeza nada enxerga senão uma coisa vulgar, um jogo de seu capricho, um acidente de seu arbítrio. Seu espírito é ser a opinião - totalmente vazia de essência - a superfície que o espírito abandonou

Mas a linguagem do dilaceramento é a linguagem perfeita, e o verdadeiro espírito existente de todo esse mundo da cultura. Essa consciência de si, à qual pertence à revolta que rejeita sua rejeição, é imediatamente a absoluta igualdade consigo mesma no dilaceramento absoluto - a mediação pura da pura consciência de si consigo mesma

a linguagem da consciência dilacerada é rica de espírito

O conteúdo do discurso que o espírito profere de si mesmo e sobre si mesmo é, assim, a inversão de todos os conceitos e realidades, o engano universal de si mesmo e dos outros. Justamente por isso, o descaramento de enunciar essa impostura é a maior verdade.

Nada pode dizer-lhe que ele mesmo não saiba e não diga. Se for além de seu monossilabismo, por isso diz o mesmo que o espírito da cultura enuncia, e ainda comete a tolice de acreditar que diz algo de novo e de diverso. Até mesmo suas sílabas, vergonhoso, vil, já são essa tolice, pois o espírito as diz, de si mesmo.

Poder e riqueza são os mais altos fins de seu esforço. Sabe que mediante a renúncia e o sacrifício se cultiva para ser o universal; alcança a posse do universal, e nessa posse tem a valorização universal; pois poder e riqueza são as potências efetivas reconhecidas. Mas essa sua valorização é vã, ela mesma: e justamente enquanto o Si se apodera do poder e da riqueza, sabe que não são essências do Si; mas antes, que o Si é a potência de ambos, enquanto poder e riqueza são coisas vãs. Que assim na sua posse mesma o Si esteja fora e acima deles, representa-o na linguagem espirituosa, que é por isso o mais alto interesse e a verdade do todo; nessa linguagem este Si, como Si puro - que não pertence às determinações efetivas nem às determinações pensadas - torna-se o Si espiritual, verdadeiramente válido universalmente.

b. A FÉ E A PURA INTELIGÊNCIA

é o retorno desse Si alienado e da substância humilhada à sua simplicidade primeira.

a consciência, fazendo-se desse modo igual ao que opera, e que é julgado por ela, é reconhecida por esse como lhe sendo idêntica. O que opera encontra-se não só apreendido por aquela consciência como um estranho e desigual a ela, mas antes acha a consciência igual a ele por sua própria estrutura. Contemplando essa igualdade e proclamando-a, confessa-se a ela, e espera igualmente que o Outro, como se colocou de fato no mesmo nível que ela, repita também sua fala, exprima nela sua igualdade; e que se produza o ser-aí reconhecente. Sua confissão não é uma humilhação, vexame, aviltamento perante o Outro, uma vez que esse declarar não é a declaração unilateral, pela qual pusesse sua desigualdade com o Outro; ao contrário, a consciência operante só se declara por causa da intuição da igualdade do Outro com ela; de sua parte enuncia sua igualdade na confissão, e a enuncia porque a linguagem é o ser-aí do espírito como Si imediato. Espera assim que o Outro contribua com o seu para esse ser-aí

a. A LUTA DO ILUMINISMO CONTRA A SUPERSTIÇÃO

Do outro lado, o conceito da pura inteligência é, para si mesmo, outro que seu objeto: pois é exatamente essa determinação negativa que constitui o objeto. Do outro lado, a pura inteligência exprime também assim a essência da fé, como algo estranho à consciência de si, que não é sua essência, senão que toma seu lugar; - como um bebê trocado no berço por ela. Mas aqui o Iluminismo é completamente insensato: a fé experimenta-o como um discurso que não sabe o que diz, não compreende o assunto quando fala de impostura dos sacerdotes e de ilusão do povo. Fala disso como se por um passe de mágica dos sacerdotes prestidigitadores deslizasse sorrateiramente para dentro da consciência algo absolutamente estranho e Outro em lugar da essência; e diz ao mesmo tempo em que se trata de uma essência da consciência que nela crê, confia nela e procura fazê-la propícia. Quer dizer: a consciência intui nela tanto sua pura essência, quanto sua individualidade singular e universal; e mediante seu agir produz essa unidade de si mesma com a sua essência.

Ora, o rejeitar de um bem singular, ou o renunciar a um gozo singular, não é essa operação universal. E como na operação, essencialmente o fim, que é universal, e a execução, que é um singular, deveriam apresentar-se perante a consciência em sua incompatibilidade, a ação se mostra como um operar em que a consciência não tem parte alguma, e por isso esse operar se mostra propriamente como demasiado ingênuo, para ser uma operação. É demasiado ingênuo jejuar para libertar-se do prazer da comida; demasiado ingênuo extirpar do corpo outros prazeres, como Orígenes, para mostrar que foram abolidos. A ação mesma mostra-se como um agir externo e singular; mas o desejo mostra-se intimamente enraizado, e algo universal: seu prazer não desvanece nem com o instrumento, nem por meio da abstenção singular.

A consciência crente emprega dois pesos e duas medidas, tem dois tipos de olhos e de ouvidos, dois tipos de língua e de linguagem; tem duplicadas todas as representações, sem por em confronto essa ambiguidade. Ou seja: a fé vive em percepções de dois tipos: - uma, a percepção da consciência adormecida, que vive puramente em pensamentos carentes de conceito; outra, a da consciência desperta, que vive puramente na efetividade sensível; cada uma leva seu próprio teor de vida.

O Iluminismo ilumina aquele mundo celestial com as representações do mundo sensível, e lhe faz ver essa finitude que a fé não pode desmentir, pois a fé é consciência de si, e, portanto, é a unidade a que pertencem os dois tipos de representações e onde não estão dissociadas uma da outra; com efeito, pertencem ao mesmo Si simples e indivisível, ao qual a fé passou.

A fé é uma pura aspiração, por ser sem conteúdo e não poder ficar nesse vazio; ou porque, ao ultrapassar por sobre o finito, só encontra o vazio. Sua verdade é um Além vazio, para o qual não se pode achar mais nenhum conteúdo adequado, já que tudo se transmudou diversamente.

b. A VERDADE DO ILUMINISMO

ao colocar-se fora daquela unidade, é por isso a alternância - que a si mesma não retoma - dos momentos do ser em si, do ser para Outro, e do ser para si; é a efetividade, tal como é objeto para a consciência efetiva da inteligência pura: - a utilidade.

Si.

A pura inteligência tem assim no útil seu próprio conceito, em seus momentos puros, por objeto. Ela é a consciência dessa metafísica, mas ainda não é seu conceituar, não chegou ainda à unidade do ser e do conceito mesmo. Porque o útil tem ainda a forma de um objeto para ela, a inteligência na verdade não tem mais um mundo essente em si e para si; contudo, tem ainda um mundo que ela diferencia de si. Quando porém chegam as oposições ao ápice do conceito, a fase seguinte será aquela em que colidem uma com a outra, e em que o Iluminismo saboreia o fruto de seus atos.

3 - A LIBERDADE ABSOLUTA E O TERROR

Com efeito, onde o Si é somente representado e por procuração, não é efetivo: onde é por procuração, o Si não é.

O que se chama governo é apenas a facção vitoriosa, e no fato mesmo de ser facção, reside a necessidade de sua queda, ou inversamente, o fato de ser governo o torna facção e culpado.

Se a vontade universal se atém ao agir efetivo do governo como a um crime cometido contra ela, o governo ao contrário nada tem de determinado ou externo por onde se manifestasse a culpa da vontade que se lhe opõe; porquanto, frente a ele, como vontade universal efetiva, só está a pura vontade inefetiva, a intenção. Ser suspeito toma o lugar - ou tem a significação e o efeito - de ser culpado; e a reação externa contra essa efetividade, que reside no interior simples da intenção, consiste na destruição pura e simples desse Si essente, do qual aliás nada se pode retirar senão apenas seu próprio ser.

Todas essas determinações estão perdidas na perda que o Si experimenta na liberdade absoluta: sua negação é a morte, carente de sentido, o puro terror do negativo, que nele nada tem de positivo, nada que dê conteúdo. Mas ao mesmo tempo, essa negação em sua efetividade não é algo estranho. Não é a necessidade universal situada no além, onde o mundo ético soçobra; nem é a contingência singular da posse privada, ou do capricho do possuidor, do qual a consciência dilacerada se vê dependente: ao contrário, é a vontade universal, que nessa sua última abstração nada tem de positivo, e que por isso nada pode retribuir pelo sacrifício. Mas por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a consciência de si, ou seja: é o puramente positivo, porque é o puramente negativo; e a morte sem sentido, a negatividade do Si não preenchida transforma-se, no conceito interior, em absoluta positividade

a - A VISÃO MORAL DO MUNDO

Ora, dessa maneira, o gozo também reside nela como disposição, porque a moralidade tende a não permanecer disposição, em oposição ao operar; mas a agir, ou a efetivar-se. O fim como o todo, expresso com a consciência de seus momentos, consiste, pois, em que o dever cumprido seja tanto pura ação moral, quanto individualidade realizada; e que a natureza, como o lado da singularidade, em contraste com o fim abstrato, seja um com o fim. Por necessária que seja a experiência da desarmonia dos dois lados - porque a natureza é livre - mesmo assim, só o dever é o essencial; e a natureza, em contraste com ele, é algo carente de si.

b - A DISSIMULAÇÃO

A consciência se comporta assim nesse desenvolvimento: fixa um momento e daí passa imediatamente a outro, e suprassume o primeiro; mal porém acaba de estabelecer esse segundo, também o dissimula de novo e faz, antes, o contrário ser a essência.

Ao mesmo tempo, a consciência é também consciente de sua contradição e de seu dissimular, pois passa de um momento imediatamente, em relação com esse momento mesmo, ao oposto; porque um momento não tem realidade para ela, põe precisamente esse momento como real, ou, o que é mesmo: para afirmar um momento como em si essente, afirma o oposto como o momento em si essente. Com isso, confessa que de fato não toma a sério nenhum deles. É o que vamos ver mais de perto nos momentos desse movimento desvairado.

A ação moral não é algo de contingente e limitado, pois tem o dever puro por sua essência. Esse dever constitui o único fim total, e a ação portanto, como efetivação sua, é a implementação do fim total absoluto, a despeito de qualquer limitação do conteúdo. Em outras palavras: se a efetividade for tomada, por sua vez, como natureza que tem suas leis próprias, e é oposta ao dever puro, de modo que o dever não pode assim realizar nela sua lei, então - enquanto o dever como tal é a essência - de fato não se trata do cumprimento do dever puro, que é o fim total; pois o cumprimento teria antes por fim não o dever puro mas o seu oposto: a efetividade. Mas a proposição de que não se trata da efetividade, é por sua vez dissimulada; porque, segundo o conceito do agir moral, o dever puro é essencialmente consciência ativa. Assim, de toda maneira, deve-se agir: o dever absoluto deve ser expresso na natureza inteira, e a lei-moral tornar-se lei-natural.

a consciência não leva propriamente a sério o agir moral, senão que o mais desejável, o absoluto, é que o bem supremo seja levado a termo, e o agir moral seja supérfluo.

De fato, porém, o impulso não é só essa figura vazia que pudesse ter em si outra mola que o próprio impulso, e ser impelido por ela. Pois a sensibilidade é uma natureza, que tem em si mesma suas próprias leis e molas de arranque, e por isso não pode a moralidade levar a sério isso de ser a mola impulsionadora dos impulsos, o ângulo de inclinação das inclinações. Com efeito, como elas têm sua própria determinidade fixa e seu conteúdo peculiar, seria antes a consciência, à qual deveriam conformar-se, que seria conforme a elas: uma conformidade que a consciência de si moral se proíbe.

A consciência moral conhece portanto sua moralidade como não perfeita, porque está afetada de uma sensibilidade e natureza que lhe é oposta; que, por um lado, turva a moralidade mesma como tal, e, de outro lado, faz surgir uma multidão de deveres. Por eles, no caso concreto do agir efetivo, a consciência cai em perplexidade, pois cada caso é a concreção de muitas relações morais; como um objeto da percepção em geral é uma coisa de muitas propriedades. Ora, enquanto o dever determinado é fim, tem um conteúdo - e seu conteúdo é uma parte do fim, e a moralidade não é pura. Logo, a moralidade tem sua realidade em outra essência. Mas essa realidade não significa outra coisa senão que a moralidade aqui seja em si e para si: para si, isto é, que a moralidade seja uma consciência; em si, isto é, que tenha ser-aí e efetividade.

c - A BOA CONSCIÊNCIA - A BELA ALMA, O MAL E O SEU PERDÃO

A boa consciência renuncia a todas essas colocações e dissimulações da visão moral do mundo, ao renunciar à consciência que apreende como contraditórios o dever e a efetividade. Segundo essa última consciência, eu ajo moralmente quando para mim estou consciente de cumprir só o dever puro e não outra coisa qualquer; quer dizer, de fato, quando eu não ajo. Mas quando ajo efetivamente, eu sou consciente de outro, de uma efetividade que está presente, e de uma que quero produzir. Tenho um determinado fim e cumpro um dever determinado; nisso já há algo outro que o dever puro, o qual somente deveria ser colimado.

Na eticidade, a Coisa mesma tem a substancialidade em geral; na cultura, seu ser-aí exterior; na moralidade, a essencialidade do pensar, sabedora de si mesma; e na boa consciência, ela é o sujeito que sabe esses momentos nele mesmo. Se a consciência honesta só abraça sempre a Coisa mesma vazia, a boa consciência, ao contrário, consegue-a em seu pleno desempenho, que lhe confere por meio de si mesma. A boa consciência é esse poder, porque sabe os momentos da consciência como momentos; e os domina, como sua essência negativa

A consciência conscienciosa é consciente dessa natureza da Coisa, e de sua relação com ela; sabe que não conhece, conforme essa universalidade exigi da, o caso em que opera, e que é nula sua pretensão de ter essa ponderação conscienciosa de todas as circunstâncias. No entanto, não está de todo ausente esse conhecimento e avaliação de todas as circunstâncias; mas só está presente como momento, como algo que só é para outros; e seu saber imperfeito, porque é seu saber, é valorizado como saber suficiente completo.

Sabe a boa consciência que tem de optar e decidir entre deveres, porquanto nenhum deles é absoluto em sua determinidade ou em seu conteúdo, mas somente o dever puro

Tanto se percebe como é percebido pelos outros, e o perceber é justamente o ser-ai que se tornou Si.

O objeto vazio, que para si produz, enche-o assim com a consciência de sua vacuidade; seu agir é o anelo que somente se perde no converter de si mesmo em objeto carente de essência. Ultrapassando essa perda e tornando a cair em si, encontra-se somente como perdido. Nessa transparente pureza de seus momentos arde, infeliz, uma assim-chamada bela alma consumindo-se a si mesma, e se evapora como uma nuvem informe que no ar se dissolve.

O movimento dessa oposição é, em primeiro lugar, o estabelecimento formal da igualdade entre o que é o mal dentro de si, e o que ele declara. É preciso que venha à luz que ele é mau, e desse modo seu ser-aí se torne igual à essência: a hipocrisia deve ser desmascarada.

O mal confessa-se, de fato, como mal pela afirmação de que opera segundo sua interior lei e boa consciência, em oposição ao universal reconhecido. Com efeito, se essa lei e boa consciência não fosse a lei de sua singularidade e arbitrariedade, não seria algo de interior, de próprio; mas o universalmente reconhecido. Portanto, quem diz que age contra os outros segundo sua lei e boa consciência, diz de fato que os maltrata. Contudo, a boa consciência efetiva não é esse persistir no saber e querer, que se opõe ao universal; mas o universal é o elemento de seu ser-aí e sua linguagem exprime seu agir como o dever reconhecido.

a consciência do dever se comporta como apreendente, passivamente. Mas por isso está em contradição consigo, enquanto vontade absoluta do dever; em contradição consigo, enquanto é o que se determina pura e simplesmente por si mesmo. Ela se preservou bem na pureza, por não operar; é a hipocrisia que quer que se tome por ato efetivo o julgar, e demonstra a retidão pelo proclamar de excelentes intenções, em vez de mostrá-la pela ação. Ela é assim constituída em tudo e por tudo, como aquela consciência que se critica por colocar o dever somente em seu discurso. Em ambas, o lado da efetividade é igualmente diverso do discurso: em uma, pelo fim egoístico da ação; na outra, pela ausência do agir em geral. A necessidade do agir reside no próprio falar do dever, pois dever sem ato não possui absolutamente nenhuma significação.

aviltamento

A consciência que se confessava vê-se rejeitada, e vê na injustiça o Outro, que se recusa a sair de seu interior para o ser-aí do discurso, e que opõe a beleza de sua alma ao malvado; mas à confissão opõe o pescoço duro do caráter sempre igual a si mesmo, e o mutismo de guardar-se para si mesmo e não se rebaixar perante outro.

tísica

VII - A Religião

A - A RELIGIÃO NATURAL

a - O MUNDO ÉTICO. A LEI HUMANA E A LEI DIVINA, O HOMEM E A MULHER

b - A AÇÃO ÉTICA. O SABER HUMANO E O DIVINO, A CULPA E O DESTINO

c- O ARTESÃO

O espírito é artista.

B - A RELIGIÃO DA ARTE

O espírito elevou sua figura, na qual é presente para sua consciência, à forma da consciência mesma; e produz para si tal forma. O artesão abandonou o trabalho sintético, o combinar de formas heterogêneas do pensamento e do objeto natural: quando a figura adquiriu a forma da atividade consciente de si, o artesão se tornou trabalhador espiritual.

A consumação da eticidade ao converter-se na livre consciência de si, e o destino do mundo ético são, portanto, a individualidade que se adentrou em si, a absoluta leveza do espírito ético, que dissolve dentro de si todas as diferenças fixas de sua subsistência, e as massas de sua articulação orgânica; espírito que plenamente seguro de si chegou à alegria sem limites e ao mais livre gozo de si mesmo. Essa certeza simples do espírito dentro de si é algo ambíguo, por ser tanto calma subsistência e verdade firme, quanto inquietude absoluta e o perecer da eticidade. Mas é nessa última alternativa que ela se converte, pois a verdade do espírito ético ainda é, somente, essa substancial essência e confiança, na qual o Si não se sabe como singularidade livre, e que assim perece nessa interioridade - ou no libertar-se - do Si.

Em tal época surge a arte absoluta. Antes, a arte é o trabalho instintivo que, submerso no ser-aí, trabalha para dentro e para fora dele; não tem na eticidade livre sua substância, e por isso também não possui a livre atividade espiritual com respeito ao Si que trabalha.

a - A OBRA DE ARTE ABSTRATA

A primeira obra de arte, como obra imediata, é a obra abstrata e singular. Por seu lado, tem de mover-se saindo do modo imediato e objetivo em direção da consciência de si; enquanto essa, por outro lado, procede a suprassumir no culto a diferença que primeiro ela se atribui em relação a seu espírito, e a produzir, assim, a obra de arte nela mesma vivificada.

A essência caótica e a luta confusa do livre ser-aí dos elementos - o reino a-ético dos Titãs - são vencidos e expulsos para a orla da efetividade que se tornou clara a si mesma, para os turvos confins do mundo que no espírito se encontra e se acalma.

O artista experimenta assim, em sua obra, que não produziu nenhuma essência igual a ele. Sem dúvida, de sua obra lhe retoma uma consciência, já que um público maravilhado o honra como o espírito que é sua essência. Mas essa inspiração, ao restituir-lhe sua consciência de si somente como admiração, é antes uma confissão feita ao artista de que essa inspiração não se iguala a ele. Enquanto a obra retoma ao artista como alegria em geral, o artista nela não encontra nem a dor de sua formação e criação, nem o esforço de seu trabalho. Pode também o público julgar ainda a obra, ou lhe oferecer sacrifícios; pode colocar nela, seja de que maneira for, sua consciência. Se o público se põe, com seu conhecimento, acima da obra, sabe o artista quanto seu ato vale mais que o entender e o falar do público. Se ao contrário se põe abaixo da obra, e nela reconhece sua essência que o domina, o artista se sabe como o senhor dessa essência.

Essa linguagem se distingue de outra linguagem do deus que não é a linguagem da consciência universal. O oráculo, seja do deus da religião da arte, seja do deus das religiões anteriores, é a sua primeira linguagem necessária. Com efeito, reside em seu conceito que o deus é tanto a essência da natureza quanto a do espírito, e portanto tem um ser-aí não só natural, mas também espiritual. Na medida em que esse momento reside somente em seu conceito e ainda não está realizado na religião, a linguagem para a consciência de si religiosa é linguagem de uma consciência de si estranha. A consciência de si alheia à sua comunidade ainda não é ai, tal como o exige seu conceito. O Si é o ser para si simples, e por isso é pura e simplesmente ser para si universal; mas aquele, que se separou da consciência de si da comunidade, é apenas um Si singular.

b - A OBRA DE ARTE VIVA

O homem coloca, pois, no lugar da estátua, a si mesmo como figura produzida e elaborada para o movimento perfeitamente livre; assim como a estátua é a quietude perfeitamente livre.

c - A OBRA DE ARTE ESPIRITUAL

O aedo é o Singular e o efetivo, pelo qual esse mundo é engendrado e mantido como por seu sujeito. Seu pathos não é a força atordoante da natureza, e sim a Mnemósina, despertar da consciência e a interioridade que veio a ser, a recordação da essência anteriormente imediata. O aedo é o órgão evanescente em seu conteúdo; seu próprio ser não conta, mas sua Musa, seu canto universal. No entanto, o que está presente de fato é o silogismo em que o extremo da universalidade, o mundo dos deuses, através do meio-termo da particularidade está unido com a singularidade; com o aedo. O meio-termo é o povo em seus heróis, que são homens singulares como o aedo, mas apenas representados e por isso, ao mesmo tempo, universais; como o são o livre extremo da universalidade, os deuses.

Os deuses são os belos indivíduos eternos que, repousando em seu próprio ser-aí, são imunes à caducidade e à violência alheia. Ao mesmo tempo, contudo, são elementos determinados, deuses particulares, que assim se relacionam com outros. Mas a relação com outros, que segundo sua natureza de oposição é um conflito com eles, é um cômico esquecimento de si mesma de sua natureza eterna.

Ao contrário, a diferença entre saber e não saber incide em cada uma das consciências de si efetivas, e somente na abstração, no elemento da universalidade, se reparte em duas figuras individuais.

O movimento do agir mostra sua unidade no ocaso mútuo das duas potências, e dos dois caracteres conscientes de si

apresenta o contraste ridículo entre sua opinião sobre si e seu imediato ser-aí; entre sua necessidade e sua contingência, entre sua universalidade e sua banalidade. Se o princípio de sua singularidade, separado do universal, emerge na figura peculiar da efetividade e abertamente usurpa e controla a comunidade, de que é o mal secreto, descobre-se então imediatamente o contraste entre o universal, como uma teoria, e aquilo em torno de que se tem de agir na prática. Ressalta a completa emancipação dos fins da singularidade imediata, em relação à ordem universal; e o desprezo que a singularidade tem por essa ordem.

são nuvens, uma névoa evanescente como aquelas representações.

ansiedade e preocupação da velhice que se restringe à singularidade da vida

C - A RELIGIÃO MANIFESTA

essa consciência infeliz constitui o reverso e o complemento da consciência completamente feliz dentro de si - da consciência cômica. A essência divina toda retoma para essa última consciência, ou seja, ela é a perfeita extrusão da substância. Ao contrário, a consciência infeliz é o destino trágico da certeza de si mesmo, que deve ser em si e para si. É a consciência da perda de toda a essencialidade nessa certeza de si; e justamente da perda desse saber de si - da substância como do Si. É a dor que se expressa na dura palavra: Deus morreu.

o mundo da pessoa e do direito; a selvageria destruidora dos elementos do conteúdo, deixados soltos; igualmente a pessoa pensada do estoicismo, e a inquietude incansável da consciência cética - todas elas constituem a periferia das figuras, que aguardando e apinhando-se rodeiam o berço do espírito que se torna consciência de si. A dor e a saudade da consciência infeliz, que as impregnam todas, é o seu centro; e a dor de parto comum de seu nascimento - a simplicidade do conceito puro, que contém aquelas figuras como momentos seus.

É o puro conceito, o puro pensar ou o ser para si; o ser imediato, e por isso, o ser para Outro e, como esse ser para Outro, imediatamente retomado a si e junto a si mesmo; é, assim, o que só e verdadeiramente é revelado.