Crítica da Razão Pura - Immanuel Kant (Highlight: 242; Note: 0.

Introdução
Da diferença entre conhecimento puro e empírico
Nós possuímos certos conhecimentos a priori, e mesmo o entendimento comum nunca carece deles
A filosofia necessita de uma ciência que determine a possibilidade, os princípios e o alcance de todos os conhecimentos a priori
Da diferença entre juízos analíticos e sintéticos
Os juízos sintéticos a priori estão contidos como princípios em todas as ciências teóricas da razão
Problema geral da razão pura
Ideia e divisão de uma ciência particular sob o nome de uma crítica da razão pura
Ideia da filosofia transcendental
Da diferença entre juízos analíticos e sintéticos
Divisão da filosofia transcendental

Estética Transcendental
Exposição metafísica desse conceito
Exposição transcendental do conceito de espaço
Exposição metafísica do conceito de tempo
Exposição transcendental do conceito de tempo
Conclusões a partir desses conceitos
Elucidação
Observações gerais sobre a estética transcendental
Conclusão da estética transcendental

Lógica Transcendental
Introdução: Ideia de uma lógica transcendental
Da lógica em geral
Da lógica transcendental
Da divisão da lógica transcendental em analítica e dialética transcendentais . lógica transcendental analítica + lógica transcendental dialética

A ANALÍTCA DOS CONCEITOS
Do fio condutor para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento
Da função lógica do entendimento nos juízos
Dos conceitos puros do entendimento ou categorias
Da dedução dos conceitos puros do entendimento
Dos princípios de uma dedução transcendental em geral
Passagem para a dedução transcendental das categorias
Da possibilidade de uma ligação em geral
Da unidade originariamente sintética da apercepção
O princípio da unidade sintética da apercepção é o princípio supremo de todo uso do entendimento
O que é a unidade objetiva da autoconsciência
A forma lógica de todos os juízos consiste na unidade objetiva da apercepção dos conceitos neles contidos
Todas as intuições sensíveis estão sob as categorias como únicas condições sob as quais o diverso das mesmas pode reunir-se em uma consciência
Observação
As categorias não têm outro uso, para o conhecimento das coisas, senão a sua aplicação aos objetos da experiência
Da aplicação das categorias aos objetos dos sentidos em geral
Dedução transcendental do uso universalmente possível dos conceitos puros do entendimento na experiência
Resultado dessa dedução dos conceitos do entendimento
Da dedução dos conceitos puros do entendimento
Dos fundamentos a priori para a possibilidade da experiência
Da síntese da apreensão na intuição
Da síntese da reprodução na imaginação
Da síntese do reconhecimento no conceito
Explicação provisória da possibilidade das categorias como conhecimentos a priori
Da relação do entendimento a objetos em geral e da possibilidade de conhecê-los a priori
Representação sumária da correção e única possibilidade dessa dedução dos conceitos puros do entendimento

A ANALÍTICA DOS PRINCÍPIOS
Da faculdade transcendental de julgar em geral
Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento
Sistema de todos os princípios do entendimento puro
Do princípio supremo de todos os juízos analíticos
Do princípio supremo de todos os juízos sintéticos
Representação sistemática de todos os princípios sintéticos do mesmo
Refutação do idealismo
Observação geral ao sistema dos princípios
Do fundamento da distinção de todos os objetos em geral em phaenomena e noumena
Observação à anfibolia dos conceitos da reflexão
Da razão pura como sede da ilusão transcendental
Da razão em geral
Do uso lógico da razão
Do uso puro da razão

DOS CONCEITOS DA RAZÃO PURA
Das ideias em geral
Das ideias transcendentais
Sistema das ideias transcendentais

DAS INFERÊNCIAS DIALÉTICAS DA RAZÃO PURA
Dos paralogismos da razão pura
Refutação da prova mendelsohniana da permanência da alma
Conclusão da solução do paralogismo psicológico
Observação geral concernente à passagem da psicologia racional à cosmologia
Dos paralogismos da razão pura
Da substancialidade
Crítica do segundo paralogismo da psicologia transcendental
Terceiro paralogismo, da personalidade
O quarto paralogismo, da idealidade (da relação externa)
A antinomia da razão pura
Sistema das ideias cosmológicas
Antitética da razão pura
Conflitos das ideias transcendentais da antinomia da razão pura
Do interesse da razão neste seu conflito
Dos problemas transcendentais da razão pura, na medida em que devem, absolutamente, poder ser resolvidos

Representação cética das questões cosmológicas por meio de todas as quatro ideias transcendentais
O idealismo transcendental como chave para solucionar a dialética cosmológica
Resolução crítica do conflito cosmológico da razão comigo mesma
Princípio regulativo da razão pura em relação às ideias cosmológicas
Do uso empírico do princípio regulativo da razão em relação a todas as ideias cosmológicas
Solução da ideia cosmológica da totalidade da composição dos fenômenos em um todo do mundo
Solução da ideia cosmológica da totalidade da divisão de um todo dado na intuição
Solução das ideias cosmológicas da totalidade da derivação dos acontecimentos do mundo a partir de suas causas
O ideal da razão pura
Do ideal em geral
Do ideal transcendental (prototypon transcendentale)
Dos argumentos da razão especulativa para inferir a existência de um ser supremo
Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus
Da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus
Da impossibilidade da prova físico-teológica
Crítica de toda teologia baseada em princípios especulativos da razão
Do uso regulativo das ideias da razão pura
Do propósito último da dialética natural da razão humana

A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA NO USO DOGMÁTICO
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA EM RELAÇÃO AO SEU USO POLÊMICO
Da impossibilidade de um apaziguamento cético da razão que se encontra em desunião consigo mesma
A DISCIPLINA DA RAZÃO EM RELAÇÃO ÀS HIPÓTESES
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA EM RELAÇÃO ÀS SUAS PROVAS
DO FIM ÚLTIMO DO USO PURO DE NOSSA RAZÃO
DO IDEAL DO BEM SUPREMO COMO UM FUNDAMENTO DE DETERMINAÇÃO DO FIM ÚLTIMO DA RAZÃO PURA
OPINÃO, SABER E FÉ

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PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO

ocupo-me apenas com a razão mesma e seu puro pensar, cujo conhecimento completo não preciso procurar muito além de mim mesmo, pois ele se encontra em mim e já a lógica comum me fornece um exemplo de como as suas ações mais simples podem ser enumeradas de maneira completa e sistemática; apenas se poderia perguntar, aqui, o quão longe espero chegar com isso, uma vez que me sejam tirados todo material e apoio da experiência.

muitos livros poderiam tornar-se bem mais claros se não tentassem ser tão claros

PREFACIO A SEGUNDA EDIÇÃO

a razão só entende aquilo que ela mesma produz segundo seu projeto, e que ela tem de colocar-se à frente, com os princípios de seus juízos segundo leis constantes, e forçar a natureza a responder às suas perguntas em vez de apenas deixar-se conduzir por ela, como que puxada por uma corda; pois do contrário as observações, contingentes e feitas sem nenhum plano previamente concebido, não seriam articuladas sob uma lei necessária, algo que a razão busca e necessita

até mesmo a física, no que diz respeito à tão frutífera revolução no seu modo de pensar, tem de agradecer unicamente à circunstância de procurar (não imputar) na natureza aquilo que a própria razão nela introduziu, para assim aprender com esta algo que não aprenderia por si mesma

Que o espaço e o tempo sejam apenas formas da intuição sensível, portanto condições da existência das coisas como fenômenos; que, além disso, nós não possamos ter nenhum conceito do entendimento, portanto também nenhum elemento para o conhecimento das coisas, a não ser na medida em que a esse conceito possa ser dada a intuição correspondente; que, portanto, nós não possamos ter qualquer conhecimento das coisas em si mesmas, mas apenas enquanto sejam objetos da intuição sensível, i. e., fenômenos: tudo isso será provado na parte analítica da Crítica-, donde se segue então, naturalmente, a limitação de todo conhecimento especulativo meramente possível da razão a simples objetos da experiência.

Apenas por meio da crítica, portanto, podem ser cortadas as raízes do materialismo, do fatalismo, do ateísmo, da descrença livre- pensante, da visionariedade e da superstição, que podem ser universalmente prejudiciais, mas também, afinal, do idealismo e do ceticismo, que são mais perigosos para as escolas e dificilmente podem chegar ao público. Se os governos julgam apropriado ocupar-se até mesmo com as atividades dos eruditos, então seria bem mais condizente com a sua sábia preocupação com as ciências e os homens favorecer a liberdade de tal crítica, a única pela qual os trabalhos da razão podem ser trazidos a um passo seguro, do que sustentar o ridículo despotismo das escolas, que fazem uma enorme gritaria acerca do perigo público quando são rasgadas as suas teias de aranha, das quais o público nunca tomou conhecimento e cuja perda, portanto, não poderia jamais sofrer.

caminho seguro de uma ciência por meio do legítimo estabelecimento dos princípios, da clara determinação dos conceitos, da busca de rigor nas provas e da prevenção de saltos audaciosos nas inferências, e que justamente por isso era alguém perfeitamente talhado para colocar uma ciência como a metafísica nessas condições, desde que lhe tivesse ocorrido preparar o terreno para isso, previamente, por meio de uma crítica do órgão, qual seja, a própria razão pura: uma carência que deve ser atribuída não tanto a ele, mas sim ao modo dogmático de pensar de sua época, razão pela qual os filósofos, tanto dessa como de todas as épocas anteriores, não têm nada de que acusar-se uns aos outros.

IV. Da diferença entre juízos analíticos e sintéticos

Ou o predicado “B” pertence ao sujeito “A” como algo que já está contido (de modo oculto) neste conceito “A”; ou “B” se localiza inteiramente fora do conceito “A”, mesmo estando em conexão com ele. No primeiro caso eu denomino o juízo analítico, no segundo sintético. Os juízos analíticos (afirmativos) são, portanto, aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito é pensada por meio da identidade, e aqueles, ao contrário, em que essa conexão é pensada sem identidade, devem denominar-se juízos sintéticos. Os primeiros também podem ser denominados juízos de explicação, os últimos juízos de ampliação, já que aqueles não acrescentam nada ao conceito do sujeito por meio do predicado, mas apenas o decompõem nos seus conceitos parciais, que já eram nele pensados (ainda que de maneira confusa); e os últimos, pelo contrário, acrescentam um predicado ao conceito do sujeito que não era nele pensado, nem poderia ter sido dele extraído por meio de uma decomposição. Se eu digo, por exemplo, que todos os corpos são extensos, este é um juízo analítico. Pois eu não preciso sair do conceito que ligo à palavra corpo para verificar a conexão entre ele e a extensão, mas tenho apenas de decompor aquele conceito, i. e., tornar-me apenas consciente da diversidade que a todo tempo penso nele, para aí encontrar tal predicado; ele é, portanto, um juízo analítico. Se, ao contrário, digo que todos os corpos são pesados, então o predicado é algo inteiramente diverso daquilo que penso no mero conceito de um corpo em geral. O acréscimo desse predicado fornece, portanto, um juízo sintético

V. Os juízos sintéticos a priori estão contidos como princípios em todas as ciências teóricas da raz

juízos apodíticos

Mesmo que se considere a metafísica como uma ciência que até aqui foi apenas ensaiada, mas que é indispensável em virtude da natureza da razão humana, ela tem de conter conhecimentos sintéticos a priori e. portanto, não lida somente com a mera decomposição e o esclarecimento analítico de conceitos que fazemos das coisas a priori, mas nós queremos antes ampliar nossos conhecimentos a priori e, para isso, temos de empregar princípios tais que acrescentem ao conceito dado algo que não estava nele contido, e que vão tão longe, por meio de juízos sintéticos a priori, que a própria experiência não pode acompanhar-nos. É o caso, por exemplo, da proposição “o mundo tem de ter um primeiro começo”, entre outras; e a metafísica se constitui assim, pelo menos no que diz respeito a seu fim, de proposições puramente sintéticas a priori.

VII. Ideia e divisão de uma ciência particular sob o nome de uma crítica da razão pura

De tudo isso se segue, assim, a ideia de uma ciência particular que pode denominar-se crítica da razão pura. Pois a razão é a faculdade que fornece os princípios do conhecimento a priori. Por conseguinte, a razão pura é aquela que contém os princípios para conhecer algo absolutamente a priori. Um órganon da razão pura seria o conjunto completo daqueles princípios segundo os quais todos os conhecimentos puros a priori podem ser adquiridos e efetivamente realizados. A aplicação exaustiva de tal órganon proporcionaria um sistema da razão pura. Como isto, contudo, seria pedir muito, e ainda permanece indecidido se também aqui é realmente possível, e em quais casos, uma ampliação de nosso conhecimento, então podemos considerar uma ciência do mero julgamento da razão pura, de suas fontes e limites, como propedêutica a um sistema da razão pura. Tal ciência não seria uma doutrina, mas teria de denominar-se apenas crítica da razão pura, e sua utilidade seria de fato, no que diz respeito à especulação, meramente negativa, servindo não para a ampliação, mas somente para a purificação de nossa razão e para mantê-la livre de erros, o que já constitui um grande ganho

Eu denomino transcendental todo conhecimento que se ocupe não tanto com os objetos, mas com o nosso modo de conhecer os objetos, na medida em que estes devam ser possíveis a priori31. Um sistema de tais conceitos se denominaria filosofia transcendental.

um órganon

um cânone

A título de introdução ou antecipação, parece suficiente dizer que há dois troncos do conhecimento humano, os quais brotam talvez de uma raiz comum, mas por nós desconhecida; quais sejam, a sensibilidade e o entendimento, os objetos nos sendo dados por meio da primeira, mas pensados por meio do último. Na medida, pois, em que a sensibilidade deve conter representações a priori que constituem as condições sob as quais os objetos nos são dados, ela pertenceria à filosofia transcendental. A doutrina transcendental dos sentidos teria de pertencer à primeira parte da ciência dos elementos porque as condições sob as quais todos os objetos do conhecimento humano são dados antecedem aquelas sob as quais os mesmos são pensados.

§ 1

Quaisquer que sejam o modo ou os meios pelos quais um conhecimento se relaciona aos objetos, aquele pelo qual se relaciona imediatamente a eles, e a que todo pensamento como meio se dirige, é a intuição. Ela só tem lugar, porém, na medida em que o objeto nos é dado; isto, porém, só é por seu turno possível, pelo menos para nós, seres humanos, caso afete a nossa mente de um certo modo.

A uma ciência de todos os princípios da sensibilidade a priori eu denomino estética transcendental38. Tem de haver uma tal ciência, portanto, que constitua a primeira parte da doutrina transcendental dos elementos, por oposição àquela que contém os princípios do puro pensar e se denominará lógica transcendental.

§ 2. Exposição metafísica desse conceito

1. O espaço não é um conceito empírico que tenha sido derivado de experiências externas. Pois para que certas sensações sejam referidas a algo fora de mim (i. e., a algo em um outro lugar do espaço que não aquele em que me encontro), e para que, do mesmo modo, eu as possa representar como externas umas ao lado das outras, portanto não só diferentes, mas como em diferentes lugares, para isso a representação do espaço já tem de servir-lhes de fundamento. A representação do espaço não pode, assim, ser extraída da experiência a partir das relações do fenômeno externo, mas é antes esta experiência externa que só é possível por meio de tal representação.

2. O espaço é uma representação necessária a priori que serve de fundamento a todas as intuições externas. Ninguém pode jamais representar-se que não há espaço, mesmo podendo perfeitamente pensar que nenhum objeto .se encontra no espaço. Ele é considerado, assim, como a condição de possibilidade dos fenômenos, e não como uma determinação deles dependente; e é uma representação a priori que, necessariamente, serve de fundamento a todos os fenômenos externos.

certeza apodítica

§ 4. Exposição metafísica do conceito de tempo

Exposição metafísica do conceito de tempo

§ 8. Observações gerais sobre a estética transcendental

A representação de um corpo na intuição, por outro lado, não contém nada que pudesse pertencer a um objeto em si mesmo, mas apenas o fenômeno de algo e o modo como somos por ele afetados. Esta receptividade de nossa capacidade de conhecimento se denomina sensibilidade e, mesmo que se pudesse ver através daquele (o fenômeno) até o seu fundo, permanece infinitamente distinta do conhecimento do objeto em si mesmo.

não se trata apenas de conhecermos de maneira obscura a constituição das coisas em si mesmas, mas de não a conhecermos de modo algum; e, tão logo removamos a nossa constituição subjetiva, vemos que o objeto representado, com as propriedades que a intuição sensível lhe atribuía, não pode ser encontrado em parte alguma, nem poderá sê-lo, pois é justamente tal constituição subjetiva que determina a sua forma como fenômeno.

Todo o seu esforço é em vão, e vocês se veem forçados a buscar refúgio na intuição, tal como também a geometria sempre faz. Vocês se dão assim um objeto na intuição. Mas de que tipo é esta? Ela é uma intuição pura a priori, ou uma empírica? Se fosse deste último tipo, jamais poderia surgir daí uma proposição universalmente válida, e menos ainda uma apodítica: pois a experiência não pode nunca fornecê-la.

Toda a dificuldade reside aqui em como pode um sujeito intuir-se a si mesmo internamente; mas esta dificuldade é comum a toda teoria. A consciência de si mesmo (apercepção) é a representação simples do eu, e, se somente por meio dela fosse dado espontaneamente55 todo o diverso no sujeito, a intuição interna seria intelectual. No ser humano essa consciência requer uma percepção interna do diverso que foi dado antes no sujeito, e o modo como esse diverso é dado na mente, sem espontaneidade, tem de denominar-se sensibilidade em virtude dessa diferença. Se a faculdade de tornar-se consciente de si deve averiguar (apreender) aquilo que está na mente, ela tem de afetar esta última e somente desse modo produzir uma intuição de si mesma, cuja forma, todavia, que está de antemão no fundamento, na mente, determina na representação do tempo o modo como o diverso se unifica na mente; pois ela intui aí a si mesma não como ela se representaria imediata e espontaneamente, mas segundo o modo como ela é afetada de dentro, portanto tal como aparece e não como é.

I. Da lógica em geral

Da lógica em geral

Nosso conhecimento surge de duas fontes fundamentais da mente, a primeira das quais é a de receber representações (a receptividade das impressões), e a segunda, a faculdade de conhecer um objeto por meio dessas representações (espontaneidade dos conceitos); por meio da primeira nos é dado um objeto, por meio da segunda ele é pensado em relação àquela representação (como mera determinação da mente). A intuição e os conceitos, portanto, constituem os elementos de todo nosso conhecimento, de tal modo que nem os conceitos sem uma intuição correspondente de algum modo a eles, nem uma intuição sem conceitos, podem fornecer um conhecimento. Os dois podem ser puros ou empíricos. São empíricos quando uma sensação (que pressupõe a presença real do objeto) está neles contida; são puros, pelo contrário, quando nenhuma sensação se mistura à representação. Esta última pode ser denominada a matéria do conhecimento sensível. Por isso a intuição pura contém tão somente a forma sob a qual algo é intuído, e o conceito puro, apenas a forma do pensamento de um objeto em geral. Somente as intuições ou os conceitos puros são possíveis a priori, e os empíricos o são apenas a posteriori.

Se denominarmos sensibilidade à receptividade de nossa mente para receber representações, na medida em que ela é afetada de algum modo, então o entendimento, por outro lado, é a faculdade de produzir representações por si mesma, ou a espontaneidade do conhecimento.

Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são cegas. Por isso, tornar sensíveis os seus conceitos (i. e., acrescentar-lhes o objeto na intuição) é tão necessário quanto tornar compreensíveis suas intuições (i. e., colocá-las sob conceitos). Ambas as faculdades ou capacidades também não podem trocar suas funções. O entendimento não pode intuir nada, e os sentidos nada podem pensar. Somente na medida em que eles se unifiquem pode surgir um conhecimento. Nem por isso, contudo, pode-se mesclar as contribuições de cada qual; tem-se antes boas razões para cuidadosamente separá-las e distingui-las uma da outra. Por isso distinguimos a ciência das regras da sensibilidade em geral, i. e., a estética, da ciência das regras do entendimento em geral, i. e., a lógica.

Aquilo a que denomino lógica aplicada (contrariamente ao significado comum desse termo, sob o qual deveriam estar contidos certos exercícios cuja regra seria dada pela lógica) é uma representação do entendimento e das regras de seu uso necessário in concreto, ou seja, sob as condições contingentes do sujeito que podem impedir ou favorecer esse uso, e que são dadas apenas empiricamente. Ela trata da atenção, de seus obstáculos e consequências, da origem do erro, do estado de dúvida, do escrúpulo, da convicção etc.; e a lógica geral e pura se relaciona com ela como a moral pura, que só contém as leis morais necessárias de uma vontade livre em geral, relaciona-se com a verdadeira doutrina da virtude, que leva essas leis em consideração sob os obstáculos dos sentimentos, inclinações e paixões a que os seres humanos se encontram mais ou menos submetidos, e que não poderia fornecer jamais uma ciência verdadeira e demonstrada porque, exatamente como aquela lógica aplicada, necessita de princípios empíricos e psicológicos.

II. Da lógica transcendental

Uma tal ciência, que determine a origem, o alcance e a validade objetiva de tais conhecimentos, teria de denominar-se lógica transcendental, pois lida apenas com leis do entendimento e da razão, mas somente na medida em que se refira a priori a objetos, e não, como a lógica geral, a conhecimentos racionais tanto puros como empíricos, sem distinção.

Da divisão da lógica geral em analítica e dialética

Primeira divisão: Analítica transcendental em dois livros e seus diferentes capítulos e seções

1. Que os conceitos sejam puros, e não empíricos. 2. Que eles pertençam não à intuição ou à sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento. 3. Que eles sejam conceitos elementares, e sejam bem distinguidos dos derivados ou compostos a partir deles. 4. Que a sua tábua seja completa e eles cubram todo o campo do entendimento puro

§ 9. Da função lógica do entendimento nos juízos

contumaz

§ 10. Dos conceitos puros do entendimento ou categorias

Agora, o espaço e o tempo contêm um diverso da intuição pura a priori, mas pertencem igualmente às condições da receptividade de nossa mente, as únicas sob as quais ela pode receber representações de objetos e que, portanto, têm também de afetar a todo tempo o conceito das mesmas. A espontaneidade de nosso pensamento exige, no entanto, que esse diverso seja primeiramente, de um certo modo, percorrido, incorporado e conectado, para somente assim produzir-se um conhecimento. A esta ação eu denomino síntese.

§ 11

Assim, a totalidade (totalidade)62 não é outra coisa senão a pluralidade considerada como unidade; a limitação não é senão a realidade ligada à negação; a comunidade é a causalidade de uma substância na determinação das demais; a necessidade, por fim, não é senão a existência que é dada por meio da própria possibilidade.

§ 13. Dos princípios de uma dedução transcendental em geral

Quando falam de competências e demandas, os juristas distinguem, em um processo judicial, a questão sobre aquilo que é o direito (quid iuris) da questão relativa ao fato (quid facti) e, na medida em que exigem prova de ambos, denominam dedução à primeira, que deve estabelecer a competência ou a pretensão jurídica. Nós nos servimos de uma variedade de conceitos empíricos, sem a oposição de ninguém, e nos julgamos autorizados, mesmo sem uma dedução, a atribuir-lhes um sentido e um pretenso significado porque temos sempre à mão a experiência para provar sua realidade objetiva. Há também conceitos usurpados, no entanto, tais como felicidade e destino, que circulam de fato com uma complacência quase universal, mas são por vezes questionados através da questão quid iuris-, cai-se então num considerável embaraço, relativamente à dedução dos mesmos, pois não se pode oferecer um claro fundamento jurídico, nem a partir da experiência nem da razão, pelo qual a competência para empregá-los ficasse clara.

§ 14. Passagem para a dedução transcendental das categorias

Há apenas duas condições, porém, sob as quais é possível o conhecimento de um objeto: primeiramente a intuição, por meio da qual ele é dado, ainda que apenas como fenômeno; em segundo lugar o conceito, por meio do qual é pensado um objeto que corresponde a essa intuição.

O famoso Locke, por não ter feito essa reflexão e por ter encontrado conceitos puros do entendimento na experiência, também os deduziu da experiência e, assim, procedeu de maneira tão inconsequente que se aventurou em tentativas de conhecimentos que ultrapassam em muito os limites da experiência. David Hume reconheceu que, para poder-se fazer isso, seria necessário que esses conceitos precisariam ter sua origem a priori. Ele não podia, porém, explicar como é possível que o entendimento tenha de pensar, como necessariamente ligados, conceitos que em si mesmos não estão ligados no entendimento, e por isso não lhe ocorreu que o entendimento poderia ser talvez, por meio desses conceitos mesmos, instituidor da experiência em que seus objetos são encontrados. Premido pela necessidade, ele os derivou então da experiência (a saber, de uma necessidade subjetiva surgida na experiência através de uma associação mais frequente, e tomada equivocadamente como objetiva, i. e., o hábito), mas, a partir daí, procedeu de maneira muito consequente, esclarecendo ser impossível, com tais conceitos e os princípios deles deduzidos, ultrapassar os limites da experiência. A derivação empírica, porém, em que ambos se afundaram, não pode ser coadunada com a realidade dos conhecimentos científicos que temos, quais sejam os da matemática pura e da ciência natural universal, e é, portanto, refutada pelo fato.

algum divisível é um corpo

§ 16. Da unidade originariamente sintética da apercepção

Agora, esse princípio da unidade necessária da apercepção é de fato idêntico, portanto uma proposição analítica, mas explica como necessária, ainda assim, uma síntese do diverso dado em uma intuição sem a qual aquela identidade completa da autoconsciência não pode ser pensada. Pois por meio do eu, como representação simples, não é dado nada de diverso; na intuição, que é dele distinta, esse diverso só pode ser dado e pensado em uma consciência por meio de uma ligação. Um entendimento em que também todo diverso fosse dado por meio da autoconsciência seria um entendimento capaz de intuir, o nosso pode apenas pensar e tem de buscar a intuição nos sentidos. Sou consciente do eu idêntico, portanto, relativamente ao diverso das representações dadas a mim em uma intuição, porque as denomino conjuntamente minhas representações, e elas assim constituem uma. Isto significa apenas, contudo, que eu sou consciente de uma síntese necessária das mesmas que se denomina unidade sintética originária da apercepção, e sob a qual se situam todas as representações dadas a mim, desde que sejam, todavia, colocadas sob ela por meio de uma síntese.

§ 18. O que é a unidade objetiva da autoconsciência

Alguém liga a representação de uma certa palavra com uma coisa, um outro a liga com outra coisa; e a unidade da consciência naquilo que é empírico, relativamente ao que é dado, não é universal e necessariamente válida.

§ 22. As categorias não têm outro uso, para o conhecimento das coisas, senão a sua aplicação aos obj

nenhum conceito matemático é um conhecimento por mesmo, a não ser que se pressuponha que há coisas que nós só podemos representar em conformidade com a forma daquela intuição sensível pura. Coisas no espaço e no tempo só são dadas, porém, na medida em que sejam percepções (representações acompanhadas de sensação), portanto por meio de uma representação empírica. Consequentemente, os conceitos puros do entendimento só fornecem conhecimento, mesmo quando aplicados a intuições a priori (como na matemática), na medida em que estas, portanto também os conceitos do entendimento por meio delas, possam ser aplicados a intuições empíricas. Também as categorias, por conseguinte, não nos fornecem nenhum conhecimento das coisas por meio da intuição, a não ser por meio de sua possível aplicação a intuição empírica, i. e., elas só servem para a possibilidade do conhecimento empírico. Este, porém, denomina-se experiência. Consequentemente, as categorias não têm outro uso, para o conhecimento das coisas, a não ser na medida em que estas sejam tomadas como objetos da experiência possível.

§ 24. Da aplicação das categorias aos objetos dos sentidos em geral

Imaginação é a faculdade de representar um objeto mesmo sem a sua presença na intuição. Como, no entanto, toda a nossa intuição é sensível, a imaginação pertence então à sensibilidade devido à única condição subjetiva sob a qual ela pode dar uma intuição correspondente aos conceitos do entendimento; na medida, porém, em que a sua síntese é um exercício da espontaneidade, o qual é determinante e não, como o sentido, apenas determinável, e pode, portanto, determinar a priori o sentido de sua forma conformemente à unidade da apercepção, a imaginação é então uma faculdade de determinar a sensibilidade a priori, e a sua síntese das intuições, conforme às categorias, tem de ser a síntese transcendental da imaginação, que é um efeito do entendimento sobre a sensibilidade e a primeira aplicação sua (também fundamento de todas as demais) aos objetos da intuição possível para nós.

eu posso dizer “eu, como inteligência e sujeito pensante, conheço-me a mim mesmo como o objeto pensado na medida em que sou dado a mim mesmo na intuição, mas, a exemplo de outros fenômenos (Phänomene), não como sou para o entendimento, e sim como apareço para mim mesmo”, isso não é, em si, nem mais nem menos difícil do que .entender. como eu posso ser em geral um objeto e, de fato, um objeto da intuição e da percepção interna

§ 25

Do mesmo modo como para o conhecimento de um objeto distinto de mim eu necessito, além do pensamento de um objeto em geral (na categoria), também uma intuição por meio da qual determino aquele conceito geral, para o conhecimento de mim mesmo eu necessito, além da consciência ou do fato de me pensar, também uma intuição do diverso em mim através da qual determino esse pensamento; e eu existo como uma inteligência que é consciente apenas de sua faculdade de ligação, mas está submetida, em relação ao diverso que tem de ligar, a uma condição limitadora que ela denomina o sentido interno, qual seja, a de só poder tornar intuível aquela ligação através de relações de tempo que se situam inteiramente fora dos verdadeiros conceitos do entendimento e, assim, de só conhecer-se a si mesma tal como aparece a si mesma em uma intuição (que não pode ser intelectual, ou dada através do próprio entendimento), e não tal como se conheceria caso sua intuição fosse intelectual.

Primeira seção

o sentido, a imaginação e a apercepção

1. Da síntese da apreensão na intuição.

Nossas representações podem surgir de onde for, quer sejam efetivadas através da influência de coisas externas ou por meio de causas internas, quer tenham surgido a priori ou, como fenômenos, empiricamente: como modificações da mente, elas pertencem sempre ao sentido interno, e todos os nossos conhecimentos, como tais, estão sempre subordinados à condição formal do sentido interno, qual seja, o tempo, no qual eles têm de ser conjuntamente ordenados, conectados e colocados em relações.

2. Da síntese da reprodução na imaginação.

É uma lei meramente empírica, de fato, aquela segundo a qual as representações, que com frequência se seguem ou se associam umas às outras, finalmente se reúnem e, assim, colocam-se em uma conexão pela qual, mesmo sem a presença do objeto, uma dessas representações produz uma passagem da mente à outra representação segundo uma regra constante.

Ora, é evidente que, quando desenho uma linha em pensamento, ou penso o tempo de um meio-dia ao outro, ou mesmo quando quero apenas representar-me um certo número, preciso primeiro, necessariamente, captar uma após a outra, no pensamento, essas diversas representações. Se, ao contrário, a representação precedente (a primeira parte da linha, a parte precedente do tempo ou as unidades representadas umas após as outras) me escapasse sempre do pensamento, e eu não pudesse reproduzi-la ao passar à representação seguinte, não poderia surgir jamais uma representação integral, nem nenhum dos pensamentos acima mencionados, e nem mesmo as mais puras e primeiras representações fundamentais do espaço e do tempo.

3. Da síntese do reconhecimento no conceito.

Da síntese do reconhecimento no conceito.

nós conhecemos o objeto quando tivermos efetuado unidade sintética no diverso da intuição. Esta é impossível, no entanto, se a intuição não pôde ser produzida por meio de tal função da síntese de acordo com uma regra, a qual torna necessária a priori a reprodução do diverso e possibilita um conceito em que este diverso se unifica. Assim, nós pensamos um triângulo como objeto na medida em que somos conscientes da composição de três linhas retas segundo uma regra pela qual tal intuição pode ser representada a qualquer momento. Essa unidade da regra determina assim todo o diverso e o limita às condições que tornam possível a unidade da apercepção; e o conceito dessa unidade é a representação do objeto . X que eu penso através dos referidos predicados de um triângulo.

Terceira seção: Da relação do entendimento a objetos em geral e da possibilidade de conhecê-los a pr

A imaginação deve, com efeito, colocar o diverso da intuição em uma imagem; antes disso, no entanto, ela tem de captar as impressões em sua atividade, i. e., apreendê-las.

A unidade objetiva de toda consciência (empírica) em uma consciência (da apercepção originária) é, assim, a condição necessária até mesmo de toda percepção possível; e a afinidade de todos os fenômenos (próxima ou remota) é a consequência de uma síntese na imaginação que se funda a priori em regras.

Dizer, pois, que o entendimento é ele próprio a fonte das leis da natureza e, portanto, da unidade formal da natureza, pode soar bastante exagerado e absurdo, mas se trata ao mesmo tempo de uma afirmação correta e conforme ao objeto, qual seja, a experiência. Enquanto tais, as leis empíricas certamente não podem derivar sua origem do entendimento puro, do mesmo modo como a incomensurável diversidade dos fenômenos não pode ser inteiramente compreendida a partir da forma pura da intuição sensível. Todas as leis empíricas, contudo, são apenas determinações particulares das leis puras do entendimento, as únicas sob as quais, e segundo cuja norma, aquelas são simplesmente possíveis e os fenômenos assumem uma forma de lei, do mesmo modo como todos os fenômenos, independentemente da variedade de suas formas empíricas, têm de ser sempre conformes às condições da forma pura da sensibilidade.

Representação sumária da correção e única possibilidade dessa dedução dos conceitos puros do entendi

Se os objetos com que lida nosso conhecimento fossem coisas em si mesmas, nós não poderíamos ter deles quaisquer conceitos a priori. Pois de onde deveríamos extraí-los? Se os extraíssemos do objeto (sem sequer investigar como este poderia tornar-se conhecido para nós), nossos conceitos seriam meramente empíricos, e não a priori. Se os extraíssemos de nós mesmos, aquilo que está apenas em nós não poderia determinar a constituição de um objeto diferente de nossas representações, i. e., não poderia ser uma razão pela qual devesse existir uma coisa que corresponde a algo que temos no pensamento, em vez de estas representações serem todas vazias. Se, pelo contrário, nós só temos de lidar com fenômenos por toda parte, então é não apenas possível, mas também necessário, que certos conceitos antecedam a priori o conhecimento empírico dos objetos. Pois, como fenômenos, eles constituem um objeto que está apenas em nós, na medida em que uma mera modificação de nossa sensibilidade fora de nós não pode absolutamente ser encontrada. E essa representação mesma, segundo a qual todos esses fenômenos, portanto todos os objetos com que podemos ocupar-nos, estão inteiramente em mim, i. e., são determinações de meu eu idêntico, exprime assim, como necessária, uma identidade completa dos mesmos em uma única apercepção. Nessa unidade da consciência possível, porém, repousa também a forma de todo conhecimento dos objetos (pela qual o diverso é pensado como pertencente a um objeto (Einem Object))81. Assim, o modo como o diverso da representação possível (intuição) pertence a uma consciência antecede, como forma intelectual do objeto, todo conhecimento do mesmo e, de fato, constitui por si mesmo, a priori, um conhecimento formal de iodos os objetos em geral, na medida em que estes são pensados (categorias). A síntese dos mesmos através da imaginação pura e a unidade de todas as representações, em relação à apercepção originária, antecedem todo conhecimento empírico. Os conceitos puros do entendimento só são a priori possíveis, portanto, e mesmo necessários em relação à experiência, porque nosso conhecimento lida apenas com fenômenos, cuja possibilidade reside em nós mesmos, cuja conexão e unidade (na representação de um objeto) se encontram apenas em nós, e que, assim, antecedem toda experiência e, no que diz respeito à forma, têm também de torná-la primeiramente possível. E foi a partir desse fundamento, o único possível dentre todos, que se conduziu também a nossa dedução das categorias.

SEGUNDO LIVRO: A ANALÍTICA DOS PRINCÍPIOS

o entendimento, a faculdade de julgar e a razão

Introdução: Da faculdade transcendental de julgar em geral «•

Da faculdade transcendental de julgar em geral

Um médico, pois, ou um juiz, ou um estudioso da política, podem ter regras de patologia, regras jurídicas ou políticas na cabeça, até o grau em que possam tornar-se professores rigorosos no assunto; mas podem facilmente perder-se na aplicação das mesmas, seja porque lhes falta algo na faculdade natural de julgar (mesmo não lhes faltando no entendimento), sendo-lhes até possível compreender o universal in abstracto, mas não distinguir se um caso se subsume sob ele in concreto; seja porque não tenham sido ensinados, através de exemplos e atividades concretas, a utilizar esse juízo. Esta é, aliás, a única e grande utilidade dos exemplos: aguçar a faculdade de julgar. Pois, no que diz respeito à correção e precisão da compreensão intelectual, eles mais comumente a prejudicam, já que apenas esporadicamente preenchem de maneira adequada a condição da regra (como casus in terminis) e, além disso, enfraquecem com frequência aquele esforço do entendimento para, independentemente das circunstâncias particulares da experiência, compreender as regras em sua universalidade e suficiência, e, por fim, habituam-no a utilizar estas últimas mais como formas do que como princípios. Os exemplos são, assim, a muleta da faculdade de julgar, algo de que não pode prescindir quem é carente daquele talento natural.

Primeiro capítulo: Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento

um objeto está contido sob um conceito

doutrina transcendental da faculdade de julgar, no sentido de mostrar a possibilidade de conceitos puros do entendimento serem aplicados a fenômenos em geral. Em todas as demais ciências, em que os conceitos pelos quais o objeto é em geral pensado não são tão diversos e heterogêneos em relação àqueles que o apresentam in concreto, tal como é dado, é desnecessário fornecer uma explicação específica quanto à aplicação dos primeiros aos últimos.

O máximo que podemos dizer é que a imagem é um produto da faculdade empírica da imaginação produtiva, e que o esquema dos conceitos sensíveis (como das figuras no espaço) é um produto e como que um monograma da imaginação pura a priori, por meio do qual e segundo o qual as imagens se tornam primeiramente possíveis, embora tenham sempre de conectar-se ao conceito somente por meio do esquema que designam, não sendo nunca, em si mesmas, inteiramente congruentes com ele. O esquema de um conceito puro do entendimento, pelo contrário, é algo que não pode ser trazido a uma imagem; ele é apenas a síntese pura, de acordo com uma regra da unidade segundo conceitos em geral, que a categoria expressa, e é um produto transcendental da imaginação que diz respeito à determinação do sentido interno em geral, segundo condições de sua forma (no tempo), em relação a todas as representações, na medida em que estas deviam ser concatenadas a priori em um conceito de acordo com a unidade da apercepção.

Os esquemas, portanto, não são senão determinações a priori do tempo segundo regras, e estas valem, conforme a ordem das categorias, para a sequência do tempo, o conteúdo do tempo, a ordem do tempo e, finalmente, o conjunto completo do tempo, sempre no que diz respeito a todos os objetos possíveis.

Assim, por exemplo, a substância não significaria mais, caso se afastasse a determinação sensível da permanência, do que um algo que pode ser pensado como sujeito (sem ser um predicada de outro algo). E dessa representação não posso extrair nada, já que ela não me mostra quais as determinações possuídas por uma coisa que deva valer como tal sujeito primeiro. Sem os esquemas, portanto, as categorias são apenas funções para conceitos do entendimento, e não representam qualquer objeto. Este significado lhes vem da sensibilidade, que realiza o entendimento na medida em que ao mesmo tempo o restringe.

Terceira seção: Representação sistemática de todos os princípios sintéticos do mesmo

1. Axiomas da intuição.

• O seu princípio é: todas as intuições são quantidades extensivas.

Nessa síntese sucessiva da imaginação produtiva na produção de figuras está fundada a matemática da extensão (geometria) com os seus axiomas, que exprimem a priori as únicas condições da intuição sensível sob as quais pode produzir-se o esquema de um conceito puro do fenômeno externo.

chicanas

2. Antecipações da percepção.

• O seu princípio é: em todos os fenômenos o real, que é um objeto da sensação, tem quantidade intensiva, i. e., um grau.

Epicuro

Pois, mesmo que a inteira intuição de um determinado espaço ou tempo seja continuamente real, i, e., nenhuma de suas partes seja vazia, e dado que toda realidade possui seu grau - o qual, nas quantidades extensivas infinitas do fenômeno, pode ser diminuído até o nada (o vazio) ao longo de infinitos estágios -, então tem de haver infinitos graus diferentes com que o espaço ou o tempo sejam preenchidos, e a quantidade intensiva pode ser menor ou maior, nos diversos fenômenos, mesmo quando a quantidade extensiva seja sempre a mesma.

A qualidade da sensação é sempre meramente empírica e não pode ser representada a priori (por exemplo, as cores, o gosto etc.). O real, contudo, que corresponde às sensações em geral por oposição à negação . 0, representa apenas algo cujo conceito contém em si um ser, e não significa senão a síntese em uma consciência empírica em geral. No sentido interno, com efeito, a consciência empírica pode ser elevada do zero a qualquer grau maior de quantidade, de tal modo que a mesmíssima quantidade extensiva da intuição (uma superfície iluminada, por exemplo) suscita tanta sensação quanto um agregado de muitas outras (menos iluminadas) em conjunto. Pode-se, portanto, fazer total abstração da quantidade extensiva do fenômeno e, no entanto, representar-se ao mesmo tempo, na mera sensação em um momento, uma síntese da elevação uniforme desde o zero até a consciência empírica dada. Embora, portanto, todas as sensações enquanto tais somente sejam dadas de fato a posteriori, a sua característica de possuir um grau pode ser conhecida a priori. É curioso que só possamos conhecer a priori uma única qualidade das quantidades em geral, qual seja, a continuidade, ao passo que de todas as qualidades (o real dos fenômenos) só podemos conhecer a priori a sua quantidade intensiva, a saber, que possuem um grau; todo o resto é deixado à experiência.

3. Analogias da experiência.

• O seu princípio é: a experiência só é possível por meio da representação de uma conexão das percepções

Os três modi do tempo são a permanência, a sucessão e a simultaneidade. Por conseguinte, três regras de todas as relações temporais dos fenômenos, segundo as quais a existência de cada qual pode ser determinada em relação à unidade de todo o tempo, antecedem toda experiência e a tornam primeiramente possível.

Princípio da permanência da substância: Em toda modificação dos fenômenos permanece a substância, e seu quantum na natureza não é nem aumentado nem diminuído.

Princípio da sucessão temporal segundo a lei da causalidade: todas as modificações acontecem segundo a lei da conexão de causa e efeito.

A própria experiência, portanto, i. e., o conhecimento empírico da mesma, só é possível porque nós subordinamos a sucessão dos fenômenos, portanto toda modificação, à lei da causalidade; mesmo eles, portanto, só são possíveis, como objetos da experiência, segundo essa mesma lei.

Se o acontecimento não fosse precedido por algo a que ele tem de seguir-se segundo uma regra, toda sequência de percepções estaria simplesmente na apreensão, i. e., seria meramente subjetiva, e não se poderia determinar através dela, objetivamente, qual teria de ser o antecedente, e qual o subsequente nas percepções. Nós só teríamos, nesse caso, um jogo de representações que não se referiria a qualquer objeto, i. e., através de nossa percepção um fenômeno não poderia ser distinguido do outro quanto à relação temporal; pois a sucessão é sempre igual no apreender, e não há nada no fenômeno que a determine, de tal modo que por meio dela uma certa sequência fosse tornada objetivamente necessária. Eu não diria, portanto, que dois estados se seguem um ao outro no fenômeno; mas apenas que uma apreensão se segue à outra, o que é meramente subjetivo e não determina qualquer objeto, não podendo valer, portanto, para o conhecimento de algum objeto (nem mesmo no fenômeno).

Nós temos representações em nós, das quais podemos também tornar-nos conscientes. Esta consciência, por seu turno, pode ser tão estendida ou pontual quanto se queira, mas aquelas seguem sendo representações, i. e., determinações internas de nossa mente nesta ou naquela relação temporal. Como chegamos à conclusão, no entanto, de que podemos dar a essas representações um objeto ou, para além de sua realidade subjetiva como modificações, atribuir-lhes algum tipo de realidade objetiva? Um significado objetivo não pode residir na referência a outra representação (daquilo que se gostaria de denominar objeto), pois do contrário se renovaria a questão: como pode essa representação, por seu turno, sair de si mesma e, para além do significado subjetivo que lhe é próprio como determinação do estado da mente, receber um significado objetivo? Se investigamos o que a referência a um objeto dá então a nossas representações, em termos de uma nova característica, e qual a dignidade que assim recebem, verificamos que ela não faz mais do que tornar necessária, de um certo modo, a ligação das representações, e submetê-las a uma regra; e que, inversamente, nossas representações só recebem um significado objetivo porque uma certa ordem das mesmas é necessária na relação temporal.

Que algo aconteça é, portanto, uma percepção que pertence a uma experiência possível, a qual se torna real se eu observo o fenômeno, de acordo com sua posição, como determinado no tempo, portanto como um objeto que, segundo uma regra, pode ser sempre encontrado na interconexão das percepções. Esta regra, porém, de determinar algo segundo a sequência temporal, é a regra segundo a qual naquilo que antecede pode ser encontrada a condição sob a qual o acontecimento se segue sempre (i. e., de maneira necessária). Logo, o princípio de razão suficiente é o fundamento da experiência possível ou, mais especificamente, do conhecimento objetivo dos fenômenos no que diz respeito à relação dos mesmos na série sequencial do tempo.

Todo crescimento do conhecimento empírico, e todo progresso da percepção, não é senão uma ampliação da determinação de nosso sentido interno, i. e., um avanço no tempo, independentemente de quais sejam os objetos, quer fenômenos ou intuições puras. Esse avanço no tempo determina tudo e não é, em si mesmo, determinado por mais nada; i. e., as suas partes são dadas somente no tempo e através de sua síntese, mas não anteriormente a ele. Em virtude disso, toda passagem, na percepção, a algo que se segue no tempo, é uma determinação do tempo por meio do engendramento dessa percepção; e, como o tempo é sempre - e em todas as suas partes - uma quantidade, tal passagem é também o engendramento de uma percepção como quantidade através de todos os graus, dos quais nenhum é o menor, desde o zero até o seu grau determinado. E assim fica clara, pois, a possibilidade de conhecer a priori uma lei das modificações segundo sua forma. Nós antecipamos apenas nossa própria apreensão, cuja condição, visto que ela está em nós anteriormente a qualquer fenômeno dado, tem certamente de poder ser conhecida a priori.

Princípio da simultaneidade segundo a lei da reciprocidade ou comunidade: todas as substâncias, na medida em que podem ser percebidas como simultâneas no espaço, estão em completa reciprocidade.

A síntese da imaginação na apreensão, portanto, apenas forneceria essas representações uma por uma, estando cada qual no sujeito quando a outra não está e vice-versa; o que não significa, todavia, que os objetos sejam simultâneos, i. e., que quando um existe o outro exista também no mesmo tempo, e que isto seja necessário para que as percepções possam seguir-se umas às outras reciprocamente. Consequentemente, é necessário um conceito intelectual93 da sequência recíproca das determinações dessas coisas, que existem simultaneamente umas fora das outras, para dizer que a sequência recíproca das percepções está fundada no objeto e, assim, representar a simultaneidade como objetiva. A relação das substâncias, no entanto, em que uma contém as determinações cujo fundamento está contido na outra, é a relação de influência e, se aquela contém, reciprocamente, o fundamento das determinações nesta última94, é a relação de comunidade ou reciprocidade. A simultaneidade das substâncias no espaço, portanto, só pode ser conhecida na experiência sob a pressuposição de uma reciprocidade entre elas; esta é também, portanto, a condição de possibilidade das próprias coisas como objetos da experiência.

A palavra “comunidade” (Gemeinschaft), em nossa língua, é ambígua e pode significar tanto communio como também commercium. Nós a empregamos aqui no último sentido, como comunidade dinâmica sem a qual a própria comunidade local (communio spatii) jamais poderia ser conhecida empiricamente. Em nossas experiências, é fácil notar que apenas as influências contínuas em todas as posições do espaço podem conduzir nosso sentido de um objeto a outro; que a luz, que atua entre nossos olhos e os corpos do mundo, ocasiona uma comunidade mediata entre estes e nós e, desse modo, prova a simultaneidade dos últimos; que nós não podemos modificar um lugar empiricamente (perceber esta mudança) sem que a matéria torne em toda parte possível a percepção de nossa posição; e que somente através de sua influência recíproca pode a matéria estabelecer a sua simultaneidade e, assim, a coexistência dos corpos (ainda que apenas mediatamente) até o mais distante deles. Sem comunidade, toda percepção (do fenómeno no espaço) é descolada das demais e a cadeia de representações empíricas, i. e., a experiência, teria de começar inteiramente do princípio a cada objeto novo, sem que o anterior pudesse concatenar-se minimamente ou entrar em uma relação temporal com ele.

As três relações dinâmicas, portanto, de que todas as outras se originam, são a de inerência, de consequência e de composição.

Tais são, pois, as três analogias da experiência. Elas não são outra coisa senão os princípios de determinação da existência dos fenômenos no tempo segundo os três modi deste último: a relação ao tempo mesmo como uma quantidade (a quantidade da existência, i. e., a duração), a relação no tempo como uma série (uns após os outros) e, por fim, a relação no tempo enquanto um conjunto completo de todas as existências (simultaneamente). Esta unidade da determinação do tempo é sempre dinâmica, i. e., o tempo não é visto como aquilo em que a experiência determinasse imediatamente a posição de cada existência - o que seria impossível, já que o tempo absoluto não é um objeto da percepção em que os fenômenos pudessem ser reunidos. Na verdade, é a regra do entendimento, a única pela qual a existência dos fenômenos pode receber unidade sintética segundo relações temporais, que determina a cada um destes a sua posição no tempo, portanto de maneira a priori e válida para todo e qualquer tempo.

4. Os postulados do pensamento empírico em geral:

5. O que concorda com as condições formais da experiência (conforme à intuição e aos conceitos) é possível.

6. O que se concatena com as condições materiais da experiência

(da sensação) é real.

3. Aquilo cuja concatenação com o real é determinada segundo condições universais da experiência é necessário (existe necessariamente).

No que diz respeito à realidade, é evidente por si mesmo que não se pode pensá-la in concreto sem recorrer à ajuda da experiência, pois ela só pode referir-se à sensação como matéria da experiência e não concerne à forma da relação, com a qual se poderia jogar nas fantasias.

No mero conceito de uma coisa não pode ser encontrada nenhuma marca de sua existência. Pois, mesmo que ele seja completo a ponto de não lhe faltar nada para pensar uma coisa com todas as suas determinações internas, a existência não tem nada que ver com tudo isso, mas sim com a questão: se tal coisa nos é dada de tal modo que a sua percepção possa, se necessário, preceder o conceito. Pois que o conceito preceda a percepção significa apenas a sua possibilidade; a percepção, no entanto, que fornece a matéria ao conceito, é a única marca de realidade.

Também se pode, contudo, conhecer a existência da coisa antes de sua percepção e, portanto, comparativamente a priori, desde que ela se concatene com algumas percepções segundo os princípios da conexão empírica das mesmas (as analogias). Pois neste caso a existência da coisa se coaduna com nossas percepções em uma experiência possível e nós podemos, partindo de nossa percepção real, chegar à coisa, na série das percepções possíveis, segundo o fio condutor dessas analogias.

Refutação do idealismo

A mera consciência de minha própria existência, empiricamente determinada, prova a existência dos objetos no espaço fora de mim.

Observação geral ao sistema dos princípios

Leibniz

todos os princípios do entendimento puro não são mais do que princípios a priori da possibilidade da experiência, e é apenas a esta última que se referem também todas as proposições sintéticas a priori, cuja possibilidade mesma se baseia inteiramente nessa referência.

Terceiro capítulo: Do fundamento da distinção de todos os objetos em geral em phaenomena e noumena

Do fundamento da distinção de todos os objetos em geral em phaenomena e noumena

Há uma vantagem, porém, que pode ser tornada tanto compreensível como interessante mesmo para o mais resistente e indisposto principiante nessa investigação transcendental, a saber: que o entendimento meramente ocupado com o seu uso empírico, que não reflete sobre as fontes de seu próprio conhecimento, pode certamente progredir, mas é incapaz de fazer uma coisa, qual seja, determinar a si mesmo as fronteiras de seu uso e saber o que pode estar dentro ou fora de sua inteira esfera; pois para isso são requeridas justamente as investigações profundas que nós realizamos. Se ele não pode decidir, contudo, se certas questões estão ou não em seu horizonte, ele nunca está seguro de suas pretensões e de sua posse, e tem de prestar contas de diversas repreensões embaraçosas por ultrapassar incessantemente os limites de seu domínio (o que é inevitável) e se perder em ilusões e fantasias.

Para cada conceito se exige em primeiro lugar a forma lógica de um conceito (do pensamento) em geral, e em segundo lugar também a possibilidade de lhe dar um objeto a que ele se refira. Sem este último ele não tem sentido e é inteiramente vazio de conteúdo, mesmo que contenha a função lógica para fazer de algum datis um conceito. Agora, o objeto só pode ser dado a um conceito na intuição, e, se uma intuição pura é possível a priori antes do objeto, mesmo esta só pode receber seu objeto, portanto a validade objetiva, por meio da intuição empírica de que ela é a mera forma. Todos os conceitos, portanto, e com eles todos os princípios, por mais que também sejam possíveis a priori, referem-se a intuições empíricas, i. e., a data para uma experiência possível.

Mas eu pergunto: o que vocês entendem por contingente? E vocês respondem: é aquilo cujo não ser é possível. Eu gostaria de saber, então, de que modo vocês pretendem conhecer a possibilidade desse não ser, senão representando-se uma sucessão na sequência dos fenômenos, e nela uma existência que se segue ao não ser (ou o inverso) e, portanto, uma mudança? Pois dizer que o não ser de uma coisa não se contradiga a si mesmo- é um apelo precário a uma condição lógica que, embora necessária ao conceito, não é nem de perto suficiente para estabelecer a sua possibilidade real; do mesmo modo como posso suprimir cada substância existente no pensamento sem me contradizer a mim mesmo, sem poder de modo algum, no entanto, inferir daí a sua contingência na existência, i. e., a possibilidade de seu não ser em si mesmo

Como tal intuição, no entanto, que é a intelectual, reside inteiramente fora de nossas faculdades cognitivas, então o uso das categorias também não pode, de modo algum, estender-se para além dos limites dos objetos da experiência; e embora aos seres sensíveis correspondam certamente seres inteligíveis, e possam até existir Seres inteligíveis, com os quais nossa faculdade intuitiva sensível não tem qualquer relação, nossos conceitos do entendimento, como meras formas do pensamento para nossa intuição sensível, não se estendem sequer minimamente a eles; o que denominamos númeno, portanto, tem de ser compreendido, enquanto tal, apenas em sentido negativo.

Se dizemos, pois, que os sentidos nos representam os objetos tal como aparecem, e o entendimento, tal como são, esta última afirmação não deve ser tomada em sentido transcendental, mas apenas empírico, i. e., no sentido de que eles têm de ser representados como objetos da experiência em uma concatenação completa dos fenômenos, e não segundo o que poderiam ser fora da referência à experiência possível e, portanto, aos sentidos em geral, i. e., como objetos do entendimento puro. Pois isto permanecerá sempre desconhecido para nós, de tal modo, inclusive, que permaneceria desconhecido mesmo que tal conhecimento transcendental (extraordinário) fosse em geral possível, ao menos como um conhecimento que estivesse sob as nossas categorias habituais. Em nós, o entendimento e a sensibilidade só podem determinar objetos quando em ligação. Se os separamos, temos intuições sem conceitos ou conceitos sem intuições, e em ambos os casos representações que não podemos referir a nenhum objeto determinado.

Apêndice „

Identidade e diversidade

Concordância e oposição

O interno e o externo. Em um objeto do entendimento puro só é interno aquilo que não tem qualquer referência (no que diz respeito à existência) a algo diferente dele. As determinações internas de um substantia phaenomenon no espaço, pelo contrário, são apenas relações, e ela própria não passa de um conjunto de puras relações. Nós nele atuantes, seja para atrair outras (atração), seja para repelir alguma infiltração (repulsão e impenetrabilidade); nós não conhecemos outras propriedades que constituam o conceito da substância que aparece no espaço, e à qual nós denominamos matéria. Como objeto do entendimento puro, ao contrário, toda substância tem de possuir determinações internas e forças que se referem à realidade interna. Mas o que posso representar-me como acidentes internos, se não aqueles que meu sentido interno me apresenta, i. e., ou aquilo que é ele próprio um pensamento, ou aquilo que é análogo a este? Por isso Leibniz, uma vez que se representava as substâncias como noumena, fazia de todas elas, e mesmo dos componentes das matérias - depois de ter trazido ao pensamento tudo que nelas pudesse significar relação externa, portanto também a composição - sujeitos simples dotados de forças de representação, ou, em uma palavra, mônadas.

Matéria e forma.

Observação à anfibolia dos conceitos da reflexão

os conceitos da reflexão, graças a um certo mal-entendido, têm tal influência sobre o uso do entendimento, que puderam levar até mesmo um dos mais perspicazes de todos os filósofos a um suposto sistema do conhecimento intelectual que visa determinar seus objetos sem recorrer aos sentidos. Justamente por isso, explicar a ilusão que causa a anfibolia desses conceitos na produção de falsos princípios é de grande utilidade para determinar e estabelecer com segurança os limites do entendimento.

1. Aos conceitos de tudo, muitos e um se opõem àquilo que os suprime, i. e., o de nenhum, e, assim, o objeto de um conceito a que não pode ser fornecida nenhuma intuição correspondente é . nada, i. e., um conceito sem objeto tal como os noumena, que não podem ser contados entre as possibilidades, mas que nem por isso têm de ser tomados como impossíveis (ens rationis), ou então tal como certas novas forças fundamentais que, embora sejam pensadas sem contradição, também têm de ser pensadas sem exemplos da experiência e, portanto, não podem ser contadas entre as possibilidades.

2. A realidade é algo, a negação é nada, i. e., um conceito da falta de um objeto, como a sombra ou o frio (nihil privativum).

3. A mera forma da intuição, sem substância, não é em si um objeto, mas a mera condição formal do mesmo (como fenômeno), tal como o espaço puro e o tempo puro, que, embora sejam algo como formas de intuir, não são eles próprios objetos que sejam intuídos (ens imaginarium).

4. O objeto de um conceito que se contradiz a si mesmo é nada, pois o conceito é nada, o impossível; tal como, por exemplo, a figura retilínea de dois lados (nihil negativum)

Segunda divisão: Dialética transcendental em dois livros e seus diferentes capítulos e seções

Mais acima nós denominamos a dialética em geral uma lógica da ilusão. Isto não significa que ela seja uma doutrina da probabilidade, pois esta é a verdade, ainda que conhecida em bases insuficientes, e o seu conhecimento, portanto, é de fato imperfeito, mas nem por isso enganoso e, portanto, não deve ser separado da parte analítica da lógica. Menos ainda devem o fenômeno e a ilusão ser tomados por iguais. Pois a verdade e a ilusão não estão no objeto enquanto intuído, mas sim no juízo sobre ele enquanto pensado. Assim, pode-se corretamente dizer, de fato, que os sentidos nunca erram, mas não porque sempre julgam corretamente, e sim porque nunca julgam. Por isso tanto a verdade quanto o erro, portanto também a ilusão, como o descaminho que nos leva ao último, estão apenas no juízo, i. e., apenas na relação do objeto ao nosso entendimento. Em um conhecimento que concorda inteiramente com as leis do entendimento não há erro. Em uma representação dos sentidos também não há erro (porque ela não contém qualquer juízo). Nenhuma força da natureza, contudo, pode esquivar-se por si mesma de suas próprias leis. Assim, nem o entendimento por si mesmo (sem a influência de outra causa) nem os sentidos por si mesmos errariam; o primeiro porque, quando ele age apenas segundo suas leis, o efeito (o juízo) tem de concordar necessariamente com essas leis. Na concordância com as leis do entendimento, no entanto, reside o elemento formal de toda verdade. Nos sentidos não há juízo algum, nem verdadeiro nem falso. Como não temos nenhuma outra fonte do conhecimento, todavia, além dessas duas, segue-se que o erro só é efetuado através da influência despercebida da sensibilidade sobre o entendimento, quando os fundamentos subjetivos do juízo confluem com os objetivos e os desviam de sua destinação114; do mesmo modo, um corpo em movimento, por si mesmo, permaneceria sempre em uma linha reta na mesma direção, mas passa a um movimento curvilíneo quando outra força o influencia a tomar uma direção diversa

A dialética transcendental se contentará, portanto, em desvendar a ilusão dos juízos transcendentes e, ao mesmo tempo, impedir que ela engane; que ela, no entanto (como a ilusão lógica), chegue a desaparecer, e deixe de ser uma ilusão, isto é algo que a dialética transcendental não poderá jamais levar a cabo. Pois aqui temos de lidar com uma ilusão natural e inevitável, que se baseia em princípios subjetivos e os faz passar por objetivos, ao passo que a dialética lógica, na dissolução das inferências falaciosas, ocupa-se apenas com um erro na observação dos princípios, ou com uma ilusão artificial na imitação dos mesmos. Há uma dialética natural e inevitável da razão pura, portanto, que não é uma dialética em que um ignorante, por falta de conhecimentos, pudesse enredar-se por si mesmo, ou que algum sofista tenha criado artificialmente para confundir pessoas racionais, mas sim uma dialética que se prende irresistivelmente à razão humana e que, mesmo depois de termos desvendado seu truque, não cessará de enganá-la com falsas promessas, lançando-a continuamente em confusões momentâneas que têm de ser a cada vez suprimidas.

SEGUNDO LIVRO: DAS INFERÊNCIAS DIALÉTICAS DA RAZÃO PURA

DAS INFERÊNCIAS DIALÉTICAS DA RAZÃO PURA

Nós nos expressaríamos melhor, e com menor risco de um mal-entendido, se disséssemos que não podemos conhecer o objeto que corresponde a uma ideia, ainda que possamos ter dele um conceito problemático.

Esses silogismos dialéticos são, portanto, de três tipos - tantos quantas são as ideias a que suas conclusões conduzem. No silogismo da primeira classe, eu infiro do conceito transcendental do sujeito, que não contém nenhum diverso, a unidade absoluta desse mesmo sujeito, do qual não tenho, dessa forma, qualquer conceito. A esta inferência dialética denominarei paralogismo. A segunda classe de inferências sofísticas se aplica, em geral, ao conceito transcendental da totalidade absoluta, da série das condições para um dado fenômeno, e do fato de eu ter sempre um conceito autocontraditório da unidade sintética incondicionada, de um lado, infiro a validade da unidade oposta, ainda que também não tenha desta qualquer conceito. À situação da razão nessas inferências dialéticas denominarei antinomia da razão pura. No terceiro tipo de inferência sofística, por fim, eu infiro da totalidade das condições para pensar objetos em geral, na medida em que me são dados, a unidade sintética absoluta de todas as condições de possibilidade das coisas em geral, i. e., das coisas que não conheço no que diz respeito ao seu mero conceito transcendental infiro o ser de todos os seres, que conheço menos ainda através de um conceito transcendental e de cuja necessidade incondicionada não posso formar nenhum conceito. A este silogismo dialético denominarei ideal da razão pura.

Primeiro capítulo: Dos paralogismos da razão pura

Não é por meramente pensá-lo que conheço um objeto (Objekt), mas é porque determino uma intuição dada, com relação à unidade da consciência em que todo pensamento consiste, que conheço um objeto (Gegenstand). Não conheço a mim mesmo, portanto, por ser consciente de mim como pensante, mas sim quando sou consciente da intuição de mim mesmo tal como determinada em relação à função do pensamento. Por isso nenhum modus da autoconsciência no pensamento é, em si, um conceito inteligível de objetos (Objekte) (categorias), mas sim uma função meramente lógica que não dá qualquer objeto (Gegenstand) ao pensamento, portanto tampouco a mim mesmo como objeto (Gegenstand). Não é a consciência do eu determinante, mas sim a do eu determinável, i. e., de minha intuição interna (na medida em que o seu diverso pode estar ligado à condição universal da unidade da apercepção no pensamento), que é o objeto (Objekt).

4. Eu distingo minha própria existência como ser pensante das outras coisas fora de mim (às quais também meu corpo pertence): isto é também uma proposição analítica; pois as outras coisas são aquelas que penso como diferentes de mim. Agora, se esta consciência de mim mesmo é possível sem coisas fora de mim, através das quais me são dadas representações, e se, portanto, eu poderia existir apenas como ser pensante (sem ser um ser humano), isto é algo de que nada sei por meio dessa proposição.

Primeiro paralogismo: Da substancialidade

Primeiro paralogismo: Da substancialidade

Aquilo cuja representação é o sujeito absoluto de nossos juízos e, portanto, não pode ser usada como determinação de outra coisa, é a substância.

• Eu, como ser pensante, sou o sujeito absoluto de todos os meus juízos possíveis, e esta representação de mim mesmo não pode ser usada como predicado de alguma outra, coisa.

• Logo, eu, como ser pensante (alma), sou substância.

Aquela coisa cuja ação não pode jamais ser considerada como a concorrência de muitas coisas atuantes é simples.

• Agora, a alma, ou o ser pensante, é tal coisa.

• Logo etc.

Crítica do segundo paralogismo da psicologia transcendental

os corpos são meros fenômenos de nosso sentido externo, e não coisas em si mesmas

seres pensantes não podem nunca, enquanto tais, aparecer a nós entre os fenômenos externos; ou: não podemos intuir externamente seus pensamentos, sua consciência, seus desejos etc.; pois tudo isso pertence ao sentido interno.

Terceiro paralogismo, da personalidade

da personalidade

Aquilo que é consciente da identidade numérica de si mesmo em diferentes tempos é, nessa medida, uma pessoa

O quarto paralogismo, da idealidade (da relação externa).

da idealidade (da relação externa).

Aquilo cuja existência só se pode inferir como uma causa para dadas percepções tem apenas uma existência duvidosa. Agora, todos os fenômenos externos são de tal tipo que sua existência não pode ser percebida imediatamente, mas apenas inferida como a causa de dadas percepções.

• Logo, a existência de todos os objetos dos sentidos externos é duvidosa. A esta incerteza denomino a idealidade dos fenômenos externos, e a doutrina dessa idealidade se denomina idealismo, em comparação com o qual a afirmação de uma possível certeza dos objetos dos sentidos externos é denominada dualismo.

O real dos fenômenos externos, portanto, só é real na percepção e não pode ser real de nenhum outro modo.

A partir das percepções, contudo, o conhecimento dos objetos pode ser engendrado ou através de um mero jogo da imaginação, ou por meio da experiência. E podem surgir então, certamente, representações enganosas a que os objetos não correspondem, e nas quais o engano pode ser atribuído ora a uma fantasia da imaginação (no sonho), ora a um passo falso da faculdade de julgar (nas assim chamadas ilusões dos sentidos). Para, pois, fugir aqui à falsa aparência, deve-se proceder segundo a regra: o que se concatena com uma percepção segundo leis empíricas é real. Mas esse engano, assim como a proteção contra ele, atingem tanto o idealismo como o dualismo, pois só o que está em jogo, aí, é a forma da experiência. Para refutar o idealismo empírico, como uma falsa dificuldade relativa à realidade objetiva de nossas percepções externas, é já suficiente: que a percepção externa prove imediatamente uma realidade no espaço, o qual, embora sendo apenas, em si, uma mera forma das representações, possui realidade objetiva em relação a todos os fenômenos externos (que, por seu turno, também não são nada além de meras representações); e, do mesmo modo, que mesmo a invenção e o sonho, sem a percepção, não sejam possíveis; e que nossos sentidos externos, segundo os datis de que pode surgir a experiência, tenham seu objeto real correspondente no espaço.

Também se fundam nessa ilusão transcendental de nossos conceitos psicológicos as três questões dialéticas que constituem o verdadeiro fim da psicologia racional, e que só podem ser decididas através das investigações acima, quais sejam: 1. da possibilidade da comunidade da alma com um corpo orgânico, i. e., da animalidade e do estado da alma na vida do ser humano; 2. do começo dessa comunidade, i. e., da alma no e antes do nascimento do ser humano; 3. do fim dessa comunidade, i. e., da alma na e após a morte do ser humano (pergunta pela imortalidade).

todas as objeções podem ser divididas em dogmáticas, críticas e céticas. A objeção dogmática é dirigida contra uma proposição, a crítica contra a prova de uma proposição. A primeira necessita de um discernimento da constituição da natureza do objeto para poder afirmar o contrário do que a proposição sobre esse objeto avança; ela é, por isso, ela própria dogmática, e pretende conhecer a constituição de que se trata melhor do que a proposição oposta. A objeção crítica, na medida em que deixa a proposição intocada quanto a seu valor ou desvalor e apenas contesta a prova, não necessita conhecer melhor o objeto ou arrogar-se um conhecimento melhor do mesmo; ela mostra apenas que a proposição carece de fundamento, não que ela seja incorreta. A objeção cética joga a proposição e sua antítese uma contra a outra, alternadamente, como objeções de mesma importância, e a cada vez faz de uma o dogma e da outra a objeção, de tal modo que ambas pareçam dogmáticas e todo juízo sobre o objeto seja inteiramente anulado. Tanto a dogmática quanto a cética, portanto, têm de arrogar-se um discernimento do objeto que seja suficiente para afirmar algo sobre ele, seja positiva, seja negativamente. Somente a crítica é do tipo que derruba uma teoria mostrando apenas que alguém supõe algo nulo ou meramente imaginado em benefício de sua afirmação, na medida em que, desse modo, retira dela a base sem pretender estabelecer algo sobre a constituição do objeto.

Agora, ninguém pode de fato, a partir dos princípios especulativos, oferecer o mínimo fundamento para tal afirmação, nem sequer estabelecer a sua possibilidade, mas apenas pressupô-la; mas ninguém pode tampouco fazer uma objeção dogmática válida contra ela. Pois, quem quer que ele seja, ele sabe tão pouco quanto eu ou qualquer outro sobre a causa absoluta e interna dos fenômenos externos e corpóreos. Ele também não pode, portanto, pretender saber, fundamentadamente, em que consiste a realidade dos fenômenos externos em seu atual estado (em vida), nem, portanto, se a condição de toda intuição externa, ou o próprio sujeito pensante, cessaria após tal estado (na morte).

Toda ilusão pode ser atribuída à circunstância de que a condição subjetiva do pensamento é tomada pelo conhecimento do objeto. Além disso, nós mostramos na introdução à dialética transcendental que a razão pura se ocupa apenas com a totalidade da síntese das condições para um dado condicionado. Como, no entanto, a ilusão dialética da razão pura não pode ser uma ilusão empírica, que se encontrasse em um determinado conhecimento empírico, então ela diz respeito ao universal das condições do pensamento, e só haverá três casos de uso dialético da razão pura:

1. A síntese das condições de um pensamento em geral.

2. A síntese das condições do pensamento empírico.

3. A síntese das condições do pensamento puro.

Agora, é bastante evidente que não posso conhecer como objeto aquilo que tenho de pressupor para em geral conhecer um objeto, e que o eu determinante (o pensamento) é distinto do eu determinável (o sujeito pensante) assim como o conhecimento é distinto do objeto. Ainda assim, nada é mais natural e tentador do que a ilusão de tomar a unidade na síntese dos pensamentos por uma unidade percebida no sujeito desses pensamentos. Poder-se-ia denominá-la a sub-repção da consciência hipostasiada (apperceptionis substantiatae).

A razão é a faculdade dos princípios. As afirmações da psicologia pura não contêm predicados empíricos da alma, mas sim aqueles que, se existem, devem determinar o objeto em si mesmo independentemente da experiência, portanto através da mera razão. A rigor, portanto, eles teriam de fundar-se em princípios e conceitos universais da natureza pensante em geral. Em lugar disso verifica-se que uma única representação, “eu penso”, governa a todos e, justamente por exprimir (indeterminadamente) a fórmula pura de toda a minha experiência, apresenta-se como uma proposição universal que vale para todos os seres pensantes; proposição esta que, sendo singular em todos os sentidos, traz consigo a aparência de uma unidade absoluta do pensamento em geral e, assim, estende-se para muito além do que a experiência possível poderia alcançar.

Segunda seção: Antitética da razão pura

1. Em quais proposições a razão pura é, de fato, irresistivelmente submetida a uma antinomia? 2. Em que causas se baseia essa antinomia? 3. Se e de que modo, no entanto, permanece aberto à razão, em meio a essa contradição, um caminho para a certeza?

filosofia experimental

moral

abstração

intuição a priori

experiência

razão transcendental

Primeiro conflito das ideias transcendentais da antinomia da razão pura

Tese

O mundo tem um começo no tempo e está encerrado em limites também no que diz respeito ao espaço.

 

Antítese

O mundo não tem começo nem limites no espaço, mas é infinito tanto em relação ao tempo como em relação ao espaço.

filósofos da escola leibniziana

Segundo conflito das ideias transcendentais da antinomia da razão pura

Tese

Cada substância composta no mundo se constitui de partes simples, e em parte alguma não existe nada além do simples ou daquilo que seja a partir dele composto.

 

Antítese

Nenhuma coisa composta no mundo se constitui de partes simples, e em parte alguma não existe nada nelas que seja simples

Terceiro conflito das ideias transcendentais da antinomia da razão pura

Tese

 

A causalidade segundo leis da natureza não é a única a partir da qual os fenômenos do mundo possam ser deduzidos em seu conjunto. Para explicá-los é também necessário assumir uma causalidade por meio da liberdade.

 

Antítese

 

Não há liberdade, e tudo no mundo acontece segundo leis da natureza.

Quarto conflito das ideias transcendentais da antinomia da razão pura

Tese

Ao mundo pertence algo que, seja como sua parte ou sua causa, é um ser absolutamente necessário.

 

Antítese

Não existe em parte alguma, nem no mundo nem fora dele, um ser absolutamente necessário como sua causa.

Terceira seção: Do interesse da razão neste seu conflito

Eis aqui a oposição entre o epicurismo133 e o platonismo.

Cada um deles diz mais do que sabe; de tal modo, porém, que o primeiro estimula e favorece o saber, ainda que em-detrimento do prático, e o segundo, embora oferecendo excelentes princípios para o âmbito prático, autoriza a razão, justamente por isso, a seguir explicações idealistas dos fenômenos naturais, descuidando assim da investigação física, no que diz respeito a tudo aquilo de que só nos é concedido um saber especulativo.

Se alguém pudesse, contudo, renunciar a todo interesse e considerar as afirmações da razão, independentemente das consequências, apenas segundo o conteúdo de seus fundamentos, então, supondo-se que essa pessoa não conhecesse outra saída para sair do embaraço a não ser a de declarar-se favorável a uma ou outra das doutrinas em conflito, ela estaria em um estado de incessante oscilação. Hoje lhe pareceria convincente que a vontade humana é livre-, amanhã, levando em conta a indissolúvel cadeia natural, defenderia que a liberdade não é mais do que uma autoilusão, e tudo é mera natureza. Em se tratando, porém, do fazer e do agir, esse jogo da razão meramente especulativa desapareceria como as sombras e imagens de um sonho, e ele escolheria seus princípios apenas segundo o interesse prático. Como é digno de um ser reflexivo e investigativo, no entanto, dedicar certo tempo a examinar sua própria razão, despir-se aqui de todo partidarismo e, assim, submeter suas observações abertamente ao julgamento de outrem, ninguém poderá incomodar-se, muito menos impedir que as proposições e antíteses compareçam à disputa e se defendam como possam, sem assustar-se com quaisquer ameaças frente a jurados de uma condição similar à sua (qual seja, a de seres humanos falíveis).

Quarta seção: Dos problemas transcendentais da razão pura, na medida em que devem, absolutamente, po

Dos problemas transcendentais da razão pura, na medida em que devem, absolutamente, poder ser resolvidos

Oitava seção: Princípio regulativo da razão pura em relação às ideias cosmológicas

Princípio regulativo da razão pura em relação às ideias cosmológicas

Nona seção: Do uso empírico do princípio regulativo da razão em relação a todas as ideias cosmológic

Do uso empírico do princípio regulativo da razão em relação a todas as ideias cosmológicas

I. Solução da ideia cosmológica da totalidade da composição dos fenômenos em um todo do mundo

A questão cosmológica sobre a quantidade do mundo, portanto, a primeira e negativa resposta é que o mundo não tem um primeiro começo no tempo nem um limite extremo no espaço.

Pois em caso contrário ele seria limitado pelo tempo vazio de um lado, e pelo espaço vazio de outro. Agora, uma vez que ele não pode, como fenômeno, ser nenhum dos dois em si mesmo, pois o fenômeno não é uma coisa em si mesma, teria de ser possível uma percepção da limitação por meio do tempo ou do espaço absolutamente vazios através da qual esses confins do mundo fossem dados em uma experiência possível. Tal experiência, contudo, inteiramente vazia de conteúdo, é impossível. Logo, um limite absoluto do mundo é empiricamente, portanto também absolutamente impossível

Todo começo está no tempo, e todo limite do que é extenso está no espaço. O espaço e o tempo, porém, estão apenas no mundo sensível. Somente os fenômenos no mundo, portanto, são limitados de maneira condicionada, ao passo que o próprio mundo não o é nem de maneira condicionada nem de maneira incondicionada.

II. Solução da ideia cosmológica da totalidade da divisão de um todo dado na intuição

O conceito do entendimento, porém, que serve de fundamento a essas ideias, ou contém apenas uma síntese do homogêneo (que é pressuposto em toda quantidade tanto na sua composição como na sua divisão), ou então do heterogêneo, que pode ser ao menos admitido tanto na síntese dinâmica da ligação causal como naquela do necessário com o contingente.

III. Solução das ideias cosmológicas da totalidade da derivação dos acontecimentos do mundo a partir

pensamento no entendimento puro

O dever exprime um tipo de necessidade e conexão com fundamentos que não aparece de outro modo em toda a natureza. O entendimento só conhece aí aquilo que é, foi ou será. É impossível que algo deva ser aí de outro modo, a não ser como de fato já o é, em todas essas relações temporais; o dever, no entanto, caso só se tenha em vista o curso da natureza, não tem absolutamente nenhum significado. Nós não podemos, de forma alguma, perguntar o que deve acontecer na natureza; menos ainda as propriedades que um círculo deve ter; devemos perguntar apenas o que aí acontece, ou quais as propriedades que o último tem.

Enquanto só tenhamos por objeto, com nossos conceitos da razão, a totalidade das condições no mundo sensível, e aquilo que possa nele acontecer a serviço da razão, nossas ideias são de fato transcendentais, mas ainda assim cosmológicas. Tão logo, porém, coloquemos o incondicionado (do qual verdadeiramente se trata) naquilo que está inteiramente fora do mundo sensível e, portanto, de toda experiência sensível, as ideias se tornam transcendentes: elas servem não apenas para a completude do uso empírico da razão (que permanece uma ideia nunca realizável, mas ainda assim a ser seguida), mas se descolam inteiramente disso e criam por si mesmas objetos cuja matéria não é extraída da experiência, e cuja realidade objetiva também não se baseia na completude da série empírica, mas sim em conceitos puros a priori. Semelhantes ideias transcendentais têm um objeto meramente inteligível que, por certo, seria permitido admitir como um objeto transcendental do qual de resto nada se sabe, mas que para pensar como uma coisa determinável através de seus predicados distintivos e internos não temos, de nossa parte, nem os fundamentos de sua possibilidade (como independente de todos os conceitos da experiência), nem a mínima justificativa para admitir tal objeto - não passando este, portanto, de um mero produto do pensamento. Apesar disso, a ideia que engendrou a quarta antinomia, dentre todas as ideias cosmológicas, é aquela que nos incita a arriscar esse passo. Pois a existência dos fenômenos, em si mesma inteiramente infundada e sempre condicionada, exige que providenciemos algo distinto de todos os fenômenos, portanto um objeto inteligível, em que cesse toda essa contingência. Como, no entanto, uma vez que tenhamos tomado a liberdade de supor uma realidade existente por si mesma fora do campo da sensibilidade como um todo, os fenômenos têm de ser considerados tão somente como modos contingentes pelos quais tais seres, que são eles próprios inteligências, representam os objetos inteligíveis, então não nos resta nada senão a analogia a partir da qual empregamos os conceitos da experiência para formar algum conceito das coisas inteligíveis, muito embora não tenhamos delas, em si mesmas, o mínimo conhecimento. Como só tomamos contato com o contingente através da experiência, mas aqui se trata de coisas que não devem ser objetos da experiência, então teremos de derivar o conhecimento das mesmas daquilo que é em si necessário, i. e., dos conceitos puros das coisas em geral. O primeiro passo que damos fora do mundo sensível nos força, portanto, a iniciar nossos novos conhecimentos pela investigação do ser absolutamente necessário e derivar dos conceitos sobre o mesmo os conceitos de todas as coisas enquanto sejam inteligíveis;

Primeira seção: Do ideal em geral

Assim como a ideia fornece a regra, o ideal serve, nesse caso, como modelo para a determinação completa da cópia; e nós não temos outro padrão de medida para nossas ações senão o comportamento desse ser humano divino em nós, com o qual nos comparamos, nos julgamos e assim nos melhoramos, muito embora não possamos jamais atingi-lo. Mesmo que não se possa conceder-lhes realidade objetiva (existência), esses ideais não devem por isso ser considerados fantasias, mas antes fornecem um indispensável padrão de medida da razão, que necessita de um conceito daquilo que é inteiramente completo em sua espécie para a partir dele avaliar e medir o grau e as carências do imperfeito. Querer realizar o ideal em um exemplo, porém, i. e., no fenômeno, como o sábio em um romance, por exemplo, é impraticável e, além disso, tem algo de absurdo e pouco edificante em si, já que os limites que continuamente prejudicam a completude na ideia impossibilitam qualquer ilusão em tal tentativa e, assim, tornam o bem que repousa na ideia ele próprio suspeito e parecido com uma mera invenção.

Segunda seção: Do ideal transcendental (prototypon transcendentale)

Agora, ninguém pode conceber uma negação, de maneira determinada, sem que a afirmação oposta lhe sirva de fundamento. Quem nasceu cego não pode ter a mínima representação da escuridão, já que não tem da luz; o selvagem não pode ter da pobreza, já que não conhece a abundância141. O ignorante não tem um conceito de sua ignorância, já que não tem um da ciência, e assim por diante. Todos os conceitos das negações, portanto, são conceitos derivados, e as realidades contêm os data e, por assim dizer, a matéria ou o conteúdo transcendental para a possibilidade e a determinação completa de todas as coisas.

Que nós, porém, hipostasiemos depois essa ideia do conjunto completo de toda a realidade, isto se deve ao fato de transformarmos dialeticamente a unidade distributiva do uso empírico do entendimento na unidade coletiva de um todo da experiência, e de concebermos nesse todo do fenômeno uma coisa singular que contém em si toda a realidade empírica, e que é então, por meio da já mencionada sub-repção transcendental, trocada pelo conceito de uma coisa que está no topo da possibilidade de todas as coisas, fornecendo as condições reais para a determinação destas últimas

Terceira seção: Dos argumentos da razão especulativa para inferir a existência de um ser supremo

Apesar dessa urgente necessidade da razão para pressupor algo que pudesse servir ao entendimento como fundamento pleno para a determinação completa de seus conceitos, ela percebe muito facilmente o que há de idealista e meramente inventado em tal pressuposição, e não se deixaria persuadir somente por isso a tomar de pronto por um ser real uma mera criatura de seu pensamento, a não ser que fosse pressionada de outro lado à procurar o seu repouso em algum ponto do regresso do condicionado, que é dado, ao incondicionado que, embora não sendo dado como real em si mesmo ou segundo seu mero conceito, é o único capaz de completar a série das condições conduzidas aos seus fundamentos. É este, pois, o caminho natural adotado por toda razão humana, mesmo a mais comum, ainda que nem todas permaneçam nele. Ela não começa por conceitos, mas sim pela experiência comum, e põe, assim, algo existente como fundamento. Este solo afunda, porém, se não estiver assentado sobre a pedra inamovível do absolutamente necessário. Mesmo está, contudo, desliza sem apoio se fora e sob ela houver espaço vazio, e se ela não preencher ela mesma a tudo, assim não deixando qualquer espaço para o porquê, i. e., se ela não for infinita quanto à realidade.

Se algo existe, seja lá o que for, também tem de ser admitido que algo existe necessariamente. Pois o contingente existe apenas sob a condição de um outro como sua causa, e a conclusão vale também para este, e assim por diante, até uma causa que não seja contingente e, justamente por isso, exista sem condição. Este é o argumento em que a razão funda a sua progressão até o ser originário.

Somente três tipos de prova da existência de Deus são possíveis a partir da razão especulativa.

Todos os caminhos que se possam adentrar com vistas a esse propósito ou começam pela experiência determinada e pela peculiar constituição de nosso mundo sensível, através dela conhecida, ascendendo então, segundo leis da causalidade, até a causa suprema fora do mundo; ou colocam apenas a experiência indeterminada, i. e., alguma existência, como fundamento empírico; ou, por fim, abstraem de toda experiência e inferem a partir de meros conceitos, inteiramente a priori, a existência de uma causa suprema. A primeira prova é a físico-teológica, a segunda é a cosmológica, a terceira é a ontológica. Não há outras além delas, nem pode haver.

Quarta seção: Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus

Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus

Admitindo-se isso, vocês podem aparentemente ter ganho o jogo, mas na verdade não disseram nada; pois apenas incorreram em uma tautologia.

Eu teria a esperança de aniquilar essa esperteza sofística, sem quaisquer rodeios, por meio de uma determinação precisa do conceito de existência, caso não houvesse descoberto que a ilusão de trocar um predicado lógico por um real (i. e., da determinação de uma coisa) anula praticamente todo ensinamento. Ao predicado lógico pode servir tudo o que se queira, e mesmo o sujeito, pode ser predicado de si mesmo; pois a lógica abstrai de todo conteúdo. A determinação, contudo, é um predicado que se acrescenta ao conceito do sujeito e o amplia. Ela não pode, portanto, já estar contida nele.

Quinta seção: Da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus

1. O princípio transcendental de inferir uma causa a partir do contingente, princípio este que só tem significado no mundo sensível, e fora dele não tem sequer um sentido. Pois o conceito meramente intelectual do contingente não pode produzir nenhuma proposição sintética como aquela da causalidade, e o princípio desta última não tem qualquer significado, nem qualquer critério de seu uso, a não ser no mundo sensível; mas aqui ele deveria servir justamente para ir além do mundo sensível. 2. O princípio de inferir uma primeira causa a partir da impossibilidade de uma série infinita de causas dadas umas sobre as outras no mundo sensível, algo a que os princípios do uso da razão não nos autorizam nem mesmo na experiência, e que não podemos, menos ainda, estender para além dela (onde essa cadeia não pode ser prolongada de modo algum). 3. A falsa autossatisfação da razão com o completamento dessa série, quando afinal se removem todas as condições - sem as quais, contudo, não pode ter lugar o conceito de uma necessidade - e, já não se podendo então compreender nada, isto seja assumido como o completamento de seu conceito. 4. A confusão da possibilidade lógica de um conceito de toda a realidade unificada (sem contradição interna) com a possibilidade transcendental, que exige um princípio da factibilidade de tal síntese, mas este, por seu turno, só pode valer para a experiência possível, e assim por diante.

Os filósofos da Antiguidade enxergavam toda forma da natureza como contingente, e a matéria, no entanto, em conformidade com o juízo da razão comum, como originária e necessária. Se, contudo, houvessem considerado a matéria não como substrato respectivo aos fenômenos, mas em si mesma no que concerne à existência, a ideia da necessidade absoluta teria desaparecido de imediato. Pois não há nada que vincule necessariamente a razão a essa existência, podendo ela suprimi-la sempre, sem contradição, em pensamentos; mas era apenas nos pensamentos que residia a necessidade absoluta. Tinha de haver nessa persuasão, portanto, um certo princípio regulativo como fundamento. Na verdade, também a extensão e a impenetrabilidade (que formam juntas o conceito de matéria) constituem o princípio empírico supremo da unidade dos fenômenos e, na medida em que este é empiricamente incondicionado, possuem em si uma propriedade do princípio regulativo. Ainda assim, como toda determinação da matéria que constitui o seu real, portanto também a impenetrabilidade, são efeitos (ações) que têm de possuir sua causa e, portanto, são sempre ainda derivados, a matéria não serve à ideia de um ser necessário como princípio de toda a unidade derivada; pois todas as suas propriedades reais, enquanto derivadas, são apenas condicionadamente necessárias e, portanto, podem ser suprimidas, ainda que com isso se suprimisse toda a existência da matéria; se isso não acontecesse, contudo, nós teríamos alcançado empiricamente o fundamento supremo da unidade, o que é vedado pelo segundo princípio regulativo. Segue-se então que a matéria, e tudo o que em geral pertence ao mundo, não são adequados para a ideia de um ser originário necessário como mero princípio da maior unidade empírica; assim podemos, pois, continuar a derivar confiantemente os fenômenos do mundo uns dos outros, como se não houvesse um ser necessário, mas também esforçar-nos incessantemente, apesar disso, para chegar à completude da derivação, como se tal ser estivesse pressuposto como fundamento.

Sexta seção: Da impossibilidade da prova físico-teológica

Os principais momentos da referida prova físico-teológica são os seguintes: 1. Encontram-se no mundo, por toda parte, sinais claros de uma ordenação efetuada, segundo um propósito determinado e com grande sabedoria, em um todo que é tanto de indescritível diversidade do conteúdo como de ilimitada quantidade de extensão. 2. Essa ordenação conforme a fins é inteiramente estranha às coisas do mundo e só lhe pertence contingentemente, i. e., a natureza das diversas coisas não poderia concordar por si mesma, através de tão variados meios de unificação, com determinados propósitos finais, a não ser que elas fossem escolhidas e dispostas justamente para isso através de um princípio racional ordenador, segundo ideias servindo como fundamentos. 3. Logo, existe uma causa sublime e sábia (ou várias) que tem de ser a causa do mundo não apenas através da fecundidade, como natureza onipotente operando cegamente, mas através da liberdade, como inteligência. 4. A sua unidade pode ser inferida com certeza, até onde alcança a nossa observação, a partir da unidade da relação recíproca das partes do mundo ‘como membros de uma construção artificial, e além disso com probabilidade, segundo todos os princípios da analogia.

Sétima seção: Crítica de toda teologia baseada em princípios especulativos da razão

Crítica de toda teologia baseada em princípios especulativos da razão

Caso se preferisse, contudo, colocar em dúvida todas as provas anteriores da analítica, em vez de abandonar a persuasão com o peso de argumentos empregados há tanto tempo, não se poderia então deixar de satisfazer a exigência que faço, de ao menos justificar como, e através de qual elucidação, acredita-se poder ultrapassar toda experiência possível com o poder de meras ideias. Eu pediria apenas que me eximissem de novas provas, ou de um melhor desenvolvimento de provas antigas. Pois, mesmo que aqui não se tenha muito o que escolher, já que todas as provas meramente especulativas se reduzem afinal a uma única, a ontológica, e eu não precise ter o receio de ser sobrecarregado pela fertilidade do defensor dogmático da razão liberta dos sentidos; e mesmo que eu não queira, sem parecer extremamente belicoso por isso, recusar a exigência de descobrir o erro em cada tentativa desse tipo e, assim, frustrar a sua pretensão, ainda assim a esperança de um maior sucesso não será inteiramente suprimida entre aqueles que já estão habituados a uma persuasão dogmática. E eu me atenho por isso à única exigência justa, a saber, que se deva em geral justificar, a partir da natureza do entendimento humano e de todas as demais fontes do conhecimento, por onde se pretende começar a ampliação - inteiramente a priori - do conhecimento e a sua extensão até onde não alcança nenhuma experiência possível, nem, portanto, algum meio de assegurar realidade objetiva a algum dos conceitos que nós mesmos concebemos. Como quer que o entendimento possa chegar a esse conceito, a existência do seu objeto não pode ser encontrada nele analiticamente, pois o conhecimento da existência do objeto consiste justamente em que este seja posto em si mesmo fora do pensamento. É inteiramente impossível, contudo, partir somente de um conceito e, sem seguir a conexão empírica (que é, no entanto, como os fenômenos são sempre dados), chegar à descoberta de novos objetos e seres transcendentes.

Apêndice à dialética transcendental: Do uso regulativo das ideias da razão pura

Assim, a razão prepara o terreno para o entendimento: 1. através de um princípio da homogeneidade do diverso sob gêneros superiores; 2. através de um princípio da variedade do homogêneo sob espécies inferiores. E, para completar a unidade sistemática, ela acrescenta ainda: 3. uma lei da afinidade de todos os conceitos que ordena uma passagem contínua de cada espécie para a outra através de um crescimento gradativo das diferenças. Nós podemos denominá-los princípios da homogeneidade, da especificação e da continuidade das formas. O último surge da ligação dos dois primeiros, depois que se completou, tanto na ascensão a gêneros mais elevados como no descenso a espécies inferiores, a concatenação sistemática na ideia; pois todas as diversidades são então aproximadas umas das outras, já que procedem todas, através de todos os graus da determinação ampliada, de um único gênero supremo.

Do propósito último da dialética natural da razão humana

Do propósito último da dialética natural da razão humana

Há uma grande diferença entre algo ser dado à minha razão como um objeto em sentido absoluto, e algo ser dado apenas como um objeto na ideia. No primeiro caso, meus conceitos voltam-se a determinar o objeto; no segundo, trata-se tão somente de um esquema, ao qual nenhum objeto é dado diretamente, nem mesmo por hipótese, mas que serve apenas para nos representarmos por meio da referência a essa ideia, portanto indiretamente, outros objetos em sua unida de sistemática. Eu digo, assim, que o conceito de uma inteligência suprema é uma mera ideia, i. e., sua realidade objetiva não deve consistir em que ele se refira diretamente a um objeto (pois sob esse significado não poderíamos justificar sua validade objetiva), mas ele é tão somente o conceito de uma coisa em geral, ordenado segundo as condições da maior unidade possível da razão, e serve apenas para conservar a maior unidade sistemática possível no uso empírico de nossa razão, na medida em que o objeto da experiência seja deduzido, por assim dizer, do objeto imaginário dessa ideia como seu fundamento ou causa. Pode-se dizer então, por exemplo, que as coisas do mundo têm de ser consideradas como se recebessem sua existência de uma inteligência suprema. Desse modo, a ideia é apenas, de fato, um conceito heurístico e não ostensivo, e indica não como o objeto é constituído, mas como nós devemos, sob a sua orientação, buscar a constituição e a conexão dos objetos da experiência em geral. Caso se queira mostrar, pois, que, embora as três ideias transcendentais (psicológica, cosmológica e teológica) não se refiram diretamente a um objeto correspondente ou à sua determinação, todas as ideias do uso empírico da razão, sob a pressuposição de tal objeto na ideia, conduzem à unidade sistemática e ampliam sempre o conhecimento da experiência, não podendo nunca ser contrárias a ele, então é uma máxima necessária da razão que se proceda de acordo com tais ideias. E esta é a dedução transcendental de todas as ideias da razão especulativa, não como princípios constitutivos da extensão de nosso conhecimento a mais objetos como aqueles que são dados na experiência, mas como princípios regulativos da unidade sistemática do diverso do conhecimento empírico em geral, o qual é assim, dentro de seus próprios limites, melhor consolidado e corrigido do que poderia ocorrer, sem tais ideias, através do mero uso dos princípios do entendimento.

conceito transcendental

substância real

a completude de todas as condições do pensamento

ser divino

necessidade de sua existência

investigável

discernimento

universalidade do princípio

objeto rea

mesmo os conceitos de realidade, substância, causalidade, e mesmo o de necessidade na existência, perdem todo o significado e, se ouso ir com eles para além do campo dos sentidos, tornam-se títulos vazios para conceitos sem conteúdo algum. Eu penso apenas a relação de um ser, em si mesmo inteiramente desconhecido, com a maior unidade sistemática do todo do mundo, tão somente para torná-lo o esquema do princípio regulatívo do maior uso empírico possível de minha razão.

De tal ideia psicológica só se podem obter vantagens, desde que se tome o cuidado de não deixá-la valer como algo mais do que uma mera ideia, i. e., de só tomá-la relativamente ao uso sistemático da razão no que diz respeito aos fenômenos de nossa alma. Pois assim não se misturam, na explicação daquilo que pertence apenas ao sentido interno, leis empíricas de fenômenos corpóreos, que são de tipo inteiramente diverso; assim não são admitidas hipóteses vãs sobre geração, destruição ou paligênese das almas etc.; a consideração desse objeto do sentido interno é, assim, realizada de maneira pura e sem mistura com propriedades heterogêneas, e a investigação da razão é, além disso, voltada a reduzir os fundamentos explicativos nesse sujeito, tanto quanto possível, a um único princípio; tudo isso sendo melhor efetuado, ou mesmo unicamente assim efetuado, através de tal esquema, como se este fosse um ser real. A ideia psicológica não pode, de qualquer modo, significar outra coisa senão o esquema de um conceito regulativo. Pois mesmo que eu quisesse perguntar apenas se a alma não é em si de natureza espiritual, esta pergunta não faria qualquer sentido. Afinal, por meio desse conceito eu não excluo apenas a natureza corpórea, mas toda a natureza em geral, i. e., todos os predicados de uma experiência possível qualquer, portanto todas as condições para pensar um objeto desse conceito que fosse o único a permitir dizer que ele tem um sentido.

conceito cosmológico

razão pervertida

contorna-se a questão e se começa por colocar como fundamento a realidade hipostasiada de um princípio da unidade conforme a fins, determinar antropomorficamente o conceito de tal inteligência suprema, que é em si inteiramente imperscrutável, e então impor fins à natureza de maneira violenta e ditatorial, em vez de buscá-los no caminho da investigação física, como seria justo; de modo que não apenas a teleologia, que deveria servir apenas para completar a unidade da natureza segundo leis universais, funciona antes para suprimi-la, mas também b 721 a razão se priva de seu próprio fim, qual seja, o de, em conformidade com este, provar a existência de tal causa inteligente suprema a partir da natureza.

Justamente por isso, estamos também autorizados a pensar a causa do mundo, na ideia, não apenas segundo um antropomorfismo mais sutil (sem o qual, em todo caso, nada se poderia pensar a respeito dele), em que esse ser tem entendimento, satisfação e insatisfação, assim como desejos e vontades conformes a estes etc., mas também a atribuir-lhe uma perfeição infinita que, portanto, vai muito além daquilo que poderíamos estar autorizados a conhecer através do conhecimento empírico da ordem do mundo. Pois a lei regulativa da unidade sistemática prescreve que estudemos a natureza como se a unidade sistemática e conforme a fins pudesse ser encontrada ao infinito junto à maior diversidade possível. Pois, por menos que vislumbremos ou alcancemos essa perfeição do mundo, faz parte da atividade legislativa de nossa razão procurá-la e presumi-la por toda parte; e será sempre vantajoso para nós, e jamais prejudicial, ordenar a observação da natureza segundo esse princípio. Também é claro, contudo, sob essa pressuposição da ideia de um criador supremo colocada como fundamento, que eu não ponho por fundamento a existência ou o conhecimento de tal ser, mas apenas a sua ideia, e que, portanto, não deduzo nada do mesmo, mas apenas de sua ideia, i. e., da natureza das coisas do mundo segundo tal ideia. Embora não desenvolvida, uma certa consciência do verdadeiro uso desse nosso conceito da razão parece ter ocasionado também a linguagem modesta e justa dos filósofos de todos os tempos, que falam da sabedoria e providência da natureza, de um lado, e da sabedoria divina, de outro, como expressões equivalentes, e chegam a preferir a primeira quando se trata da razão meramente especulativa, pois ela evjta a pretensão de uma afirmação maior do que aquela a que estamos autorizados e, ao mesmo tempo, direciona a razão ao seu campo próprio, a natureza.

Como a discussão não teria fim

DOUTRINA TRANSCENDENTAL DO MÉTODO

PRIMEIRA SEÇAO: A DISCIPLINA DA RAZAO PURA NO USO DOGMÁTICO

O conhecimento filosófico é o conhecimento da razão por conceitos, e o matemático por construção de conceitos. Construir um conceito, porém, significa expor a intuição a priori a ele correspondente. Para a construção de um conceito, portanto, é exigida uma intuição não empírica, e esta, por conseguinte, é, enquanto intuição, um objeto singular, mas nem por isso tem de exprimir na representação, como construção de um conceito (de uma representação universal), validade universal para todas as intuições possíveis que caibam sob o mesmo conceito. Eu construo um triângulo, assim, expondo o objeto correspondente a esse conceito ou por meio da mera imaginação na intuição pura, ou, de acordo com esta, também sobre o papel na intuição empírica, mas em ambos os casos inteiramente a priori, sem ter extraído o modelo para isso de experiência alguma. A figura singular desenhada é empírica, mas serve para exprimir o conceito a despeito da universalidade deste, pois nessa intuição empírica só se tem em vista a ação de construção do conceito, em que muitas determinações, como a extensão, os lados e os ângulos, são irrelevantes e, portanto, faz-se abstração dessas diferenças que não modificam o conceito de triângulo.

nunca filosofaram sobre sua matemática

de onde lhes vêm os conceitos de espaço e de tempo com que se ocupam

do campo da sensibilidade para o terreno inseguro dos conceitos puros, e mesmo dos transcendentais

remover as últimas âncoras de uma esperança fantasiosa

a geometria e a filosofia são duas coisas inteiramente diferentes, ainda que se ofereçam as mãos na ciência da natureza, e o procedimento de uma não pode jamais, portanto, ser imitado pela outra.

O rigor da matemática se baseia em definições, axiomas e demonstrações. Eu me contentarei em mostrar que nenhuma destas operações pode ser realizada ou imitada pela filosofia no sentido em que a matemática as adota; que o geômetra não pode produzir nada na filosofia, de acordo com o seu método, a não ser castelos de cartas, e que o filósofo, de acordo com o seu, só conseguiria provocar um falatório no âmbito da matemática, muito embora a filosofia consista em conhecer os seus limites, e o próprio matemático não possa, caso seu talento já não seja limitado por natureza ou circunscrito à sua especialidade, recusar as advertências da filosofia nem colocar-se acima delas.

substância, causa, direito, equidade

Como o conceito deste, porém, tal como é dado, pode conter muitas representações obscuras que não percebemos ao analisá-lo, muito embora o utilizemos sempre na aplicação, a completude da análise de meu conceito é sempre duvidosa e só pode ser tornada supostamente certa através de muitos exemplos adequados, mas jamais apodíticamente certa.

definição

exposição

Para as expressões exposição, explicação, declaração e definição, a língua alemã tem somente uma palavra: Erklärung

que na filosofia não se deve imitar a matemática, antepondo as definições, a não ser talvez como um mero experimento. Pois, uma vez que elas são aí decomposições de conceitos dados, estes conceitos é que vêm antes, ainda que de maneira confusa, e a exposição incompleta antecede a completa, de tal modo que podemos, a partir de algumas características obtidas em uma decomposição ainda incompleta, inferir muitas outras antes de ter chegado à exposição completa, i. e., à definição; na filosofia, em suma, a definição, como distinção precisa, deve antes concluir o trabalho do que iniciá-lo158. Como na matemática, pelo contrário, não temos qualquer conceito antes da definição, e é por esta que ele é primeiramente dado, a matemática tem de. começar por aí, e pode sempre fazê-lo.

Agora, a razão pura não contém, em todo o seu uso meramente especulativo, nem um único juízo diretamente sintético a partir de conceitos. Pois através das ideias, como mostramos, ela absolutamente não é capaz de juízos sintéticos que tivessem validade objetiva; através dos conceitos do entendimento, ela de fato estabelece princípios seguros, mas não diretamente a partir de conceitos, e sim indiretamente, através da relação desses conceitos a algo inteiramente contingente, a saber, a experiência possível; pois quando esta (algo como objeto da experiência possível) é pressuposta, eles são de fato apoditicamente certos, mas não podem jamais ser conhecidos em si mesmos (diretamente) a priori.

SEGUNDA SEÇÃO: A DISCIPLINA DA RAZAO PURA EM RELAÇÃO AO SEU USO POLÊMICO

David Hume

Há uma certa insinceridade na natureza humana que, como tudo o que vem da natureza, tem de conter afinal uma intenção para bons fins; insinceridade que consiste na inclinação a esconder suas verdadeiras intenções e trazer à cena certas outras, adotadas, que são tidas por boas e respeitáveis. Através desse impulso, que os leva tanto a esconder-se como também a adotar uma aparência vantajosa para si, os seres humanos com toda certeza não apenas se civilizaram, mas, em certa medida, gradativamente se moralizaram, pois ninguém podia vestir a máscara da respeitabilidade, honradez e decência, e só se encontrava uma escola do melhoramento para si mesmo em exemplos supostamente autênticos do bem, que se podia ver ao redor de si. Mas essa disposição de apresentar-se melhor do que se é, e expressar intenções que não se tem, serve apenas provisoriamente, por assim dizer, para tirar os seres humanos da barbárie e permitir-lhes adotar, pela primeira vez, ao menos os modos do bem; pois depois, quando os verdadeiros princípios se tenham desenvolvido e passado ao modo do pensar, aquela falsidade tem de ser combatida pouco a pouco, já que do contrário deteriora o coração e não permite que apareçam as boas intenções, sufocadas sob as ervas daninhas da boa aparência.

tudo tenha de acontecer com honestidade é o mínimo que se poderia exigir

Hobbes

Se tivéssemos de permanecer no procedimento dogmático em assuntos da razão pura, e o tratamento do adversário fosse realmente polêmico, i. e., constituído de tal modo que entrássemos no combate e nos armássemos com argumentos para defender as afirmações opostas, certamente não haveria nada mais aconselhável no momento, mas nada também mais vão e infrutífero a longo prazo, do que colocar a razão da juventude sob tutela por um tempo, e ao menos por esse tempo protegê-la da sedução. Se depois disso, contudo, a curiosidade ou a moda da época levar esses escritos às suas mãos, conseguirá a convicção juvenil manter-se firme? Aquele que só carrega armas dogmáticas para resistir aos ataques de seu adversário, e não consegue desenvolver a dialética que se oculta não somente em seu peito, mas também no do adversário, vê surgirem fundamentos ilusórios que têm o privilégio da novidade, contra fundamentos ilusórios que já não o têm, mas antes levantam a suspeita de abusar da credulidade juvenil. Ele acredita não poder mostrar que saiu da submissão infantil de um modo melhor do que se colocando acima de tais advertências bem-intencionadas; e, habituado ao dogmatismo, toma fartos goles do veneno que corrompe dogmaticamente os seus princípios.

O que tem de acontecer na educação acadêmica é justamente o contrário do que aqui se recomenda, ainda que sob a pressuposição, é certo, de uma instrução rigorosa na crítica da razão pura. Pois é absolutamente necessário, para colocar em prática os princípios dessa crítica tão cedo quanto possível, e mostrar a sua suficiência frente a maior ilusão dialética, dirigir os ataques tão temidos pelo dogmático contra a sua razão - ainda fraca, mas esclarecida pela crítica - e deixar que faça a tentativa de testar as afirmações infundadas do adversário, ponto por ponto, com base em tais princípios. Não lhe será difícil dissolvê-las em mera fumaça, e ele sentirá desde cedo a sua própria força para assegurar-se contra semelhantes fantasias prejudiciais, que para ele têm de perder afinal todo caráter ilusório. Se esses mesmos golpes, contudo, que destroem o edifício do inimigo, forem igualmente prejudiciais à sua própria construção especulativa (caso ele pensasse em erguer uma), então ele pode ficar inteiramente despreocupado quanto a isso, já que não precisa dela para morar, mas apenas tem diante de si uma perspectiva no campo prático, onde pode, com razão, esperar por um solo mais firme para sobre ele erguer o seu racional e saudável sistema.

Mas também não há um uso cético lícito da razão a que se pudesse, em todas as suas controvérsias, denominar o princípio da neutralidade. Incitar a razão contra si mesma, providenciar-lhe armas em ambos os lados e então assistir, com calma e escárnio, aos seus mais tempestuosos conflitos, isto é algo que não parece adequado de um ponto de vista dogmático, indicando antes uma índole cínica e desprezível. Caso se considere, por outro lado, a cegueira e a ostentação dos sofistas que não querem dobrar-se a nenhuma crítica, então não há nada mais aconselhável do que contrapor à tagarelice de uns a tagarelice de outros, ambas em pé de igualdade, para que a oposição de um inimigo ao menos deixe a razão perplexa, fazendo-a duvidar minimamente de suas suposições e dar ouvidos à crítica. Mas apenas entregar-se a essas dúvidas, e passar a recomendar que se esteja convencido da própria ignorância, e se a admita não apenas como mero remédio contra a arrogância dogmática, mas também como o modo de pôr fim ao conflito da razão consigo mesma, é uma proposta inteiramente fútil que não pode servir de modo algum para proporcionar um estado de tranquilidade à razão; isso é tão somente, quando muito, um meio de acordá-la de seu doce sonho dogmático para submeter seu próprio estado a um exame mais cuidadoso. Uma vez, porém, que esse costume cético - de esquivar-se a um assunto difícil da razão - parece ser como que o caminho mais curto para atingir uma tranquilidade filosófica permanente, ou ao menos a ampla estrada em que entram com prazer aqueles que, com um escárnio cínico por todas as investigações desse tipo, pretendem dar-se uma aparência filosófica, considero necessário apresentar esse modo de pensar na luz que lhe é própria.

Da impossibilidade de um apaziguamento cético da razão que se encontra em desunião consigo mesma

Da impossibilidade de um apaziguamento cético da razão que se encontra em desunião consigo mesma

Toda ignorância é ou uma ignorância das coisas, ou da determinação e dos limites de meu conhecimento. Se a ignorância é contingente, no entanto, tenho de lançar-me a investigar as coisas (os objetos) dogmaticamente, no primeiro caso, e no segundo a investigar criticamente os limites de meu conhecimento possível. Quanto a saber se minha ignorância é absolutamente necessária, contudo, liberando-me assim de qualquer investigação ulterior, isto é algo que não pode ser estabelecido empiricamente, por meio da observação, mas apenas criticamente, por meio da sondagem das fontes primeiras de nosso conhecimento. A determinação dos limites de nossa razão, portanto, só pode acontecer segundo fundamentos a priori; a sua limitação, porém, que é o conhecimento - ainda que indeterminado - de uma ignorância que nunca pode ser inteiramente suprimida, também pode ser conhecida a posteriori, por meio daquilo que em todo saber resta sempre a conhecer. Aquele primeiro conhecimento da ignorância, portanto, que só é possível através da crítica da razão, é uma ciência, ao passo que o último é tão somente uma percepção de cuja inferência não se pode dizer o quão longe alcança

censura da razão. Está fora de dúvida que essa censura conduz inexoravelmente à dúvida quanto a todo uso transcendente dos princípios

O ceticismo é, assim, um lugar de repouso para a razão humana, onde ela pode refletir sobre suas andanças dogmáticas e fazer o mapa da região onde se encontra, de modo a poder escolher o caminho por onde continuará com maior segurança; ele não é, pois, um lugar para fixar residência definitiva. Pois só se pode encontrar esta última em uma certeza completa, seja quanto ao conhecimento dos próprios objetos, seja quanto aos limites no interior dos quais todo o nosso conhecimento dos objetos se acha encerrado.

Como Hume é talvez o mais habilidoso de todos os céticos, e sem dúvida o mais destacado no que diz respeito à influência que o procedimento cético pode ter no sentido de despertar um exame rigoroso da razão, vale a pena apresentar, até onde seja proveitoso para meus propósitos, tanto o curso de suas inferências como as errâncias desse homem, tão inteligente e valoroso, que começaram, apesar de tudo, por seguir a pista da verdade.

princípio da permanência

desconfiança gera

conhecimento determinado da ignorância

Pois, caso ele seja atingido em uma única afirmação que não pode justificar, e cuja aparência também não pode desenvolver a partir de princípios, a suspeita recai então sobre todas, por mais persuasivas que de resto possam ser.

E, assim, o cético é o preceptor que ensina ao sofista dogmático uma crítica saudável do entendimento e da própria razão. Se ele chegou a esse ponto, não precisa temer nenhum outro ataque; pois distingue então a sua posse daquilo que está inteiramente fora dela, onde ele não levanta qualquer pretensão e não pode ser envolvido em controvérsias quanto a isso. Em si mesmo, portanto, o procedimento cético não é satisfatório para as questões da razão; mas serve de preparação para despertar a sua cautela e indicar meios rigorosos pelos quais ela pode assegurar-se em suas posses legítimas.

TERCEIRA SEÇÃO: A DISCIPLINA DA RAZÃO EM RELAÇÃO ÀS HIPÓTESES

As objeções que se poderia temer estão em nós mesmos. Temos de procurá-las como pretensões antigas, mas nunca prescritas, para em sua negação fundar uma paz perpétua. A tranquilidade externa é apenas aparente. É preciso extirpar o germe dos ataques, que reside na natureza da razão humana; como podemos extirpá-lo, no entanto, se não lhe damos liberdade, e nem mesmo nutrição, para germinar e assim revelar-se, de modo que possamos depois arrancá-lo pela raiz? Imaginem vocês mesmos, a partir disso, objeções que ainda não ocorreram a nenhum adversário, e lhes emprestem armas ou lhe concedam o lugar mais favorável que ele possa desejar. Não há nada aqui a temer, mas sim algo a esperar, qual seja, que vocês se proporcionem uma posse que em futuro algum poderá ser atacada.

com a dificuldade de que a experiência parece provar que tanto a elevação como a destruição de nossas forças espirituais são meras modificações diversas de nossos órgãos

A separação em relação ao corpo seria o final desse uso sensível de seu poder cognitivo, e o começo do intelectual. Assim, o corpo não seria a causa do pensamento, mas uma condição meramente restritiva do mesmo, devendo ser considerado, por conseguinte, não apenas como algo que facilita a vida sensível e animal, mas mais ainda como um obstáculo à vida pura e espiritual; e a dependência da primeira em relação à constituição corpórea não provaria nada quanto à dependência de toda a vida em relação ao estado de nossos órgãos. Mas vocês poderiam ir mais longe e levantar dúvidas inteiramente novas, seja as que não foram ainda sugeridas, seja as que não foram suficientemente desenvolvidas.

Agora, mesmo que não saibamos nada de tudo isso que hipoteticamente protegemos aqui contra ataques, nem o afirmemos seriamente, e nada disso seja sequer uma ideia da razão, mas apenas um conceito concebido em legítima defesa, ainda assim procedemos aqui de modo inteiramente racional, na medida em que simplesmente mostramos ao adversário, que acredita ter exaurido todas as suas possibilidades (oferecendo, equivocadamente, a falta de condições empíricas como prova da inteira impossibilidade daquilo em que acreditamos), que ele tem tão pouca chance de varrer todo o campo das coisas possíveis em si mesmas quanto nós de adquirir, de maneira fundamentada, algo fora da experiência para nossa razão.

QUARTA SEÇAO: A DISCIPLINA DA RAZAO PURA EM RELAÇÃO ÀS SUAS PROVAS

apagógicas

ostensivas

Estou aqui

A prova direta ou ostensiva, em qualquer tipo de conhecimento, é aquela que liga à convicção de verdade o discernimento simultâneo das suas fontes; a apagógica, pelo contrário, embora possa proporcionar a verdade, não pode produzir a compreensibilidade da verdade em relação à sua concatenação com os fundamentos de sua possibilidade. Assim, esta última é mais um auxílio de emergência que um procedimento capaz de satisfazer todos os propósitos da razão. No que diz respeito à evidência, contudo, ela tem uma vantagem em relação às provas diretas: a contradição traz mais clareza na representação que a melhor conexão e, assim, aproxima-se mais do intuitivo de uma demonstração.

SEGUNDO CAPÍTULO

É humilhante para a razão humana que ela não consiga realizar nada em seu uso puro, e chegue ainda a precisar de uma disciplina para conter seus excessos e evitar as fantasias daí decorrentes. Por outro lado, isso a eleva novamente, e lhe dá uma confiança em si mesma, para que possa - e deva - exercitar ela mesma essa disciplina, sem temer uma nova censura sobre si; e os limites que ela é forçada a colocar para seu uso especulativo também limitam as pretensões sofísticas de todos os adversários e, portanto, asseguram contra toda forma de ataque o que tenha restado de suas exageradas exigências anteriores. A maior e talvez única utilidade de toda a filosofia da razão pura é, portanto, tão somente negativa: a de que ela serve não como órganon para a ampliação, mas como disciplina para a determinação de limites, e, em vez de descobrir a verdade, tem o silencioso mérito de impedir os erros.

Entretanto, tem de haver em alguma parte uma fonte de conhecimentos positivos que pertencem ao domínio da razão pura; talvez apenas por mal-entendidos, eles dão ocasião a erros, mas, na verdade, constituem a meta para os esforços da razão. Pois a que causa se poderia, de outro modo, atribuir o desejo indomável de sempre buscar uma base segura para firmar os pés além dos limites da experiência? A razão pura pressente objetos que lhe são de grande interesse. Ela adentra o caminho da mera especulação para deles aproximar-se, mas eles fogem dela. Presumivelmente, ela poderá esperar por melhor sorte no único caminho que ainda lhe resta, qual seja, aquele do uso prático.

PRIMEIRA SEÇÃO: DO FIM ÚLTIMO DO USO PURO DE NOSSA RAZÃO

DO FIM ÚLTIMO DO USO PURO DE NOSSA RAZÃO

Prático é tudo aquilo que é possível através da liberdade. Se, contudo, as condições do exercício de nosso livre-arbítrio são empíricas, a razão só pode ter aí um use regulativo e servir para. dar unidade às leis empíricas; na doutrina da prudência, por exemplo, a unificação de todos os fins que nos são dados por nossas inclinações em um só, a felicidade, bem como a concordância dos meios para atingi-la, constituem todo o assunto da razão, que só pode oferecer para isso leis pragmáticas do livre comportamento, para atingir os fins que nos são recomendados pelos sentidos, mas não leis puras determinadas inteiramente a priori. Leis práticas puras, pelo contrário, cujo fim é dado inteiramente a priori pela razão, e que não são comandadas de maneira empiricamente condicionada, mas de modo absoluto, seriam produtos da razão pura. Mas semelhantes leis são as leis morais; somente elas, portanto, pertencem ao uso prático da razão pura e comportam um cânone.

existe um Deus? existe uma vida futura? A questão sobre a liberdade transcendental concerne apenas ao saber especulativo, e nós podemos deixá-la de lado com total indiferença quando se trata do prático, já havendo suficiente esclarecimento sobre ela na antinomia da razão pura.

SEGUNDA SEÇAO: DO IDEAL DO BEM SUPREMO COMO UM FUNDAMENTO DE DETERMINAÇÃO DO FIM ÚLTIMO DA RAZÃO PURA

1. O que posso saber?

2. O que devo fazer?

3. O que me é permitido esperar?

A felicidade é a satisfação de todas as nossas inclinações (tanto extensive quanto à sua diversidade, como intensive quanto ao seu grau, como ainda protensive quanto à sua duração). À lei prática que se baseia no móbil da felicidade eu denomino pragmática (regra de prudência); àquela, porém - se é que existe -, que não tem por móbil senão a dignidade de ser feliz, denomino moral (lei moral). A primeira recomenda o que fazer caso queiramos tomar parte na felicidade; a segunda comanda como devemos nos comportar para nos tornarmos dignos da felicidade. A primeira se funda em princípios empíricos; pois não tenho como saber, a não ser por meio da experiência, nem quais as inclinações que precisam ser satisfeitas, nem quais as causas naturais capazes de realizar sua satisfação. A segunda abstrai de inclinações e meios naturais para satisfazê-las, e considera apenas a liberdade de um ser racional em geral e as únicas condições necessárias sob as quais essa liberdade concorda com a divisão da felicidade segundo princípios; ela pode, portanto, ao menos basear-se em meras ideias da razão pura, e ser conhecida a priori. Eu suponho que realmente há leis morais puras determinando inteiramente a priori (sem referência aos móbiles empíricos, i. e., à felicidade) o fazer e o deixar de fazer, i. e., o uso da liberdade de um ser racional em geral, e suponho que essas leis comandam absolutamente (não apenas hipoteticamente, sob a pressuposição de outros fins empíricos) e, portanto, são necessárias em todos os sentidos. Posso pressupor esta proposição legitimamente, não apenas apelando às provas dos mais esclarecidos moralistas, mas ao juízo moral de todo ser humano, desde que ele queira pensar essa lei de maneira clara.

Leibniz denominou reino da graça, diferenciando-o do reino da natureza, ao mundo em que só se consideram os seres racionais e sua interconexão segundo leis morais sob o governo do bem supremo; pois, embora eles estejam sob leis morais, não podem esperar qualquer resultado de seu comportamento senão segundo o curso da natureza de nosso mundo sensível. Enxergar-se no reino da graça, onde toda felicidade nos espera - a não ser que limitemos nossa participação na mesma com a indignidade de ser feliz é, portanto, uma ideia prática necessária da razão.

A teologia moral só tem, portanto, um uso imanente, qual seja, serve para realizarmos nossa destinação aqui no mundo, adequando-nos ao sistema de todos os fins, e não para abandonarmos, de maneira extravagante e até maliciosa, o fio condutor de uma razão moral que legisla sobre o bom curso da vida, conectando-o imediatamente à ideia do ser supremo, que lhe daria um uso transcendente que, como o da especulação, acabaria por deturpar e frustrar os fins últimos da razão.

TERCEIRA SEÇÃO: OPINIÃO, SABER E FÉ

OPINIÃO, SABER E FÉ

Não posso jamais atrever-me a opinar, sem ao menos saber algo por meio do qual um juízo, que é em si meramente problemático, recebe uma conexão com a verdade que, mesmo não sendo completa, é mais do que uma invenção arbitrária. Além disso, a lei de tal conexão tem de ser certa. Pois se em relação a ela eu não tenho mais do que uma opinião, então tudo é tão somente um jogo da imaginação, sem a mínima relação com a verdade. Em juízos da razão pura não é absolutamente permitido opinar. Pois, uma vez que não estão apoiados em fundamentos da experiência, e tudo deve ser conhecido a priori - um domínio em que tudo é necessário -, o princípio da conexão exige então universalidade e necessidade, portanto certeza completa, pois do contrário não se encontraria qualquer fio conduzindo à verdade. Por isso é absurdo opinar na matemática; é preciso saber, ou então abster-se de todo julgar. Vale exatamente o mesmo para os princípios da moralidade, pois não se pode agir com base na mera opinião de que algo seja permitido, mas é preciso sabê-lo.

A fé doutrinal, contudo, tem em si algo de vacilante; é comum que as dificuldades na especulação nos afastem dela, ainda que acabemos sempre por voltar a ela. Ocorre algo bem diverso com a fé moral. Pois aí é absolutamente necessário que algo tem de acontecer, a saber, que eu obedeça à lei moral em tudo. O fim é estabelecido aqui de maneira incontornável, e somente uma única condição é possível, segundo todo o meu discernimento, sob a qual esse fim se coaduna com todos os demais e, assim, tem validade prática, qual seja, a de que haja um Deus e um mundo futuro; sei também, com total certeza, que ninguém conhece outras condições capazes de conduzir à mesma unidade dos fins sob a lei moral. Como, no entanto, o preceito moral é ao mesmo tempo minha máxima (tal como a razão ordena que ela deve ser), então acreditarei firmemente em uma existência de Deus e em uma vida futura, e estou seguro de que esta crença não poderia produzir algo vacilante, pois do contrário seriam arruinados os meus próprios princípios morais, que não posso recusar sem tornar-me indigno a meus próprios olhos.

TERCEIRO CAPITULO

Ninguém tenta produzir uma ciência sem ter uma ideia por fundamento. No seu desenvolvimento, contudo, raramente o esquema, ou mesmo a definição de ciência que ele oferece no princípio, correspondem à sua ideia; pois esta reside na razão como um germe cujas partes se encontram ainda muito pouco desenvolvidas e quase irreconhecíveis à observação microscópica. Por isso é preciso determinar e definir as ciências, que são todas concebidas desde o ponto de vista de um certo interesse universal, não segundo a descrição que faz delas o seu criador, mas segundo a ideia que, a partir da unidade natural das partes que ele reuniu, pode ser encontrada na própria razão. Pois então se verificará que o criador de uma ciência, e com frequência também os seus seguidores mais tardios, giram em torno de uma ideia que eles mesmos não têm clara, não podendo, portanto, determinar seu conteúdo próprio, sua articulação (unidade sistemática) ou seus limites.

Se faço abstração de todo o conteúdo do conhecimento, objetivamente considerado, então todo conhecimento é, subjetivamente, ou histórico ou racional. O conhecimento histórico é cognitio ex datis, ao passo que o racional é cognitio ex principiis. Onde quer que um conhecimento seja originariamente dado, ele é histórico, naquele que o possui, se este só conhece tanto quanto lhe foi dado de outra parte; seja pela experiência imediata, por relatos ou mesmo por ensinamentos (conhecimentos gerais).

Assim, aquele que realmente aprendeu um sistema da filosofia, como por exemplo o wolffiano, mesmo que tenha em sua cabeça todos os princípios, definições e provas, juntamente com a estrutura de todo o edifício doutrinal, e mesmo que saiba tudo isso de cor, não tem outro conhecimento a não ser o conhecimento histórico completo da filosofia wolffiana; ele apenas sabe e julga conforme o que lhe foi dado. Se vocês lhe questionarem uma definição, ele não saberá onde encontrar outra. Ele se educou segundo uma razão alheia, mas a faculdade de reproduzir não é a de criar; ou seja, o conhecimento não surgiu nele a partir da razão, e, embora certamente fosse, objetivamente, um conhecimento da razão, do ponto de vista subjetivo era meramente histórico. Ele compreendeu e reteve bem, i. e., aprendeu, e é um molde de gesso de um homem vivo. Conhecimentos racionais que sejam objetivos (i. e., que só possam ter surgido, inicialmente, a partir da razão própria do ser humano) só podem carregar esse nome subjetivamente caso tenham sido criados a partir das fontes universais da razão, i. e., a partir de princípios dos quais pode surgir também a crítica, e mesmo a recusa do que se aprendeu.

Um conhecimento pode, portanto, ser objetivamente filosófico e, todavia, subjetivamente histórico, como na maioria dos estudantes e em todos aqueles que nunca veem além da escola e permanecem estudantes a vida toda. É curioso, contudo, que o conhecimento matemático, tal como foi aprendido, possa valer também subjetivamente como conhecimento da razão, e que nele não se encontre a mesma diferença que aparece no filosófico. A razão disso é que as únicas fontes do conhecimento a partir das quais o professor pode obter conhecimento não estão em parte alguma a não ser nos verdadeiros e essenciais princípios da razão, de modo que também o estudante não pode adquiri-los nem recusá-los em nenhum outro lugar; e isso porque, de fato, o uso da razão, embora a priori, acontece aqui in concreto, a saber, na intuição pura que, por isso mesmo, é livre de falhas, excluindo-se assim todo engano ou erro. Dentre todas as ciências (a priori) da razão, portanto, só se pode aprender a matemática, e nunca a filosofia (a não ser historicamente), ainda que, no que diz respeito à razão, se possa - quando muito - aprender a filosofar.

A metafísica da natureza pensante se denomina psicologia, e, a partir das razões até agora apresentadas, só deve ser entendida aqui como o conhecimento racional de tal natureza.

Assim, o sistema completo da metafísica se constitui de quatro partes principais: 1. da ontologia; 2. da fisiologia racional; 3. da cosmologia racional; 4. da teologia racional. A segunda parte, qual seja, a doutrina natural da razão pura, contém duas divisões: a physica rationalis e a psychologia rationalis. A ideia original de uma filosofia da razão pura prescreve ela própria tal divisão; ela é, portanto, arquitetônica, conforme a seus fins essenciais (e não apenas técnica), disposta segundo semelhanças percebidas acidentalmente e como que por sorte, mas justamente por isso também imutável e legisladora. Apresentam-se aqui alguns pontos, no entanto, que despertam dúvida e poderiam enfraquecer a convicção quanto à sua conformidade a fins.

QUARTO CAPITULO

É bastante curioso, ainda que naturalmente não pudesse ser diferente, que os seres humanos tenham começado, na infância da filosofia, ali onde hoje gostaríamos de terminar, a saber, estudando primeiramente o conhecimento de Deus e a esperança, ou mesmo a constituição de um outro mundo. Por mais toscos que fossem os conceitos religiosos introduzidos pelos antigos costumes, que ainda restavam do estado primitivo dos povos, isso não impediu a parte esclarecida de dedicar-se a investigações livres sobre esse objeto, e se viu facilmente que não poderia haver nenhum modo mais rigoroso e confiável de agradar ao poder invisível que rege o mundo, para ao menos ser feliz em um outro mundo, do que um bom curso de vida. Por isso a teologia e a moral foram os dois móbiles, ou antes os pontos de referência, para todas as investigações abstratas da razão que se passou a fazer a partir de então. A primeira, entretanto, foi aquela que realmente levou a razão meramente especulativa, cada vez mais, a entrar nesse assunto que depois, sob o nome de metafísica, se tornaria tão famoso.

Epicuro pode ser considerado o maior filósofo da sensibilidade, Platão o maior da intelectualidade.

Mas essa diferença das escolas, por mais sutil que seja, já havia começado nos tempos mais antigos, e se manteve inalterada por muito tempo. Os da primeira escola afirmavam que só haveria realidade nos objetos dos sentidos, e o resto seria imaginação; os da segunda afirmava o contrário, i. e., que nos sentidos só há ilusão, e apenas o entendimento conhece o verdadeiro. Nem por isso, contudo, os primeiros recusavam realidade aos conceitos do entendimento; eles apenas a consideravam meramente lógica, ao passo que os outros a consideravam mística. Aqueles admitiam conceitos intelectuais, mas só assumiam objetos sensíveis. Estes exigiam que os verdadeiros objetos fossem meramente inteligíveis, e defendiam uma intuição do entendimento puro não acompanhada por quaisquer sentidos, os quais, segundo eles, só fariam confundir aquele.

Aristóteles pode ser considerado o chefe dos empiristas, e Platão dos noologistas. Locke, que nos tempos modernos seguiu o primeiro, e Leibniz, que seguiu o último (embora suficientemente distante do seu sistema místico), não puderam, ainda assim, trazer essa disputa a nenhuma decisão. Epicuro foi ao menos muito mais consequente, na observância de seu sistema sensual (já que, com suas inferências, nunca ia além dos limites da experiência), do que Aristóteles e Locke (sobretudo este último), que, depois de derivar todos os conceitos e princípios da experiência, vai tão longe no uso dos mesmos que acaba por afirmar que se poderia provar a existência de Deus e a imortalidade da alma (ainda que ambos os objetos estejam inteiramente fora dos limites da experiência possível) de maneira tão evidente quanto algum teorema matemático.

Se o leitor teve a gentileza e a paciência de percorrê-lo em minha companhia, então ele pode agora, caso queira dar a sua contribuição para fazer dessa trilha uma ampla estrada, julgar se aquilo que em tantos séculos não se conseguiu poderá ser alcançado ainda antes de acabar-se o atual, a saber: levar a razão humana à plena satisfação naquilo que sempre alimentou - até aqui em vão - o seu desejo de saber.